Мифология как исторически первый способ разрешения противоречий бытия и небытия

«Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел, — решительно утверждал А. Ф. Лосев. — Это заблуждение почти всех „научных“ методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки», однако такой подход неадекватен природе мифа — его следует рассматривать «исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами», а «для мифологического сознания, конечно», миф есть «наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность» [27]. Однако на этом основании нельзя отрицать фантастичность мифа — ведь и бред, и сновидение, и мираж, и галлюцинации субъекту, который их видит, кажутся бытием, реальностью… Если согласиться с Лосевым, что наука «всегда мифологична» (хотя философ не мог все же не признать, что «геометрия Эвклида сама по себе не мифологична» [28]), тогда невозможно различить фантазию и истину, веру и знание, и Лосев решается их отождествить: «вера не только невозможна без знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только невозможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера» [29]. При всем уважении к памяти нашего выдающегося ученого и философа, эти рассуждения приходится признать софизмами, а не казавшимся ему самому примером «чисто диалектического» мышления — стоит вспомнить утверждение Маркса, что вопрос об истинности знания вообще не теоретический, а практический [30], поскольку именно практика доказывает: миф о возрождении умершего не является истиной, сколько бы людей в него ни верило, а геометрия Эвклида истинна, хотя и в пределах макромира, ибо она есть проверенное практикой знание реальности, а не вера в воображаемую квазиреальность. Примечательно, что уже М. В. Ломоносов ясно понимал принципиальное различие «правды», т. е. научной истины, и «веры»: «Не здраво рассудителен математик, ежели он хочет божескую волю вымерять циркулем. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтири научиться можно астрономии или химии» [31]. На современном научном языке можно определить соотношение религиозной веры и научного знания, ценности и истины, мистики и рациональности, используя открытый Бором принцип дополнительности, ибо подобно альтернативности корпускулярных и волновых свойств в физическом микромире и в духовном «микромире» — в психике личности — ее рациональные и иррациональные действия комплементарны, т. е. сосуществуют и друг друга не опровергают, и это понял уже Тертуллиан. Вот почему научное познание и религиозное отношение могут быть по тем или иным причинам свойственны одному и тому же человеку (в истории европейской культуры от Ньютона до Павлова), но в его сознании они сосуществуют параллельно — как альтернативные подходы к одному и тому же предмету, скажем, происхождению человека или бессмертию души, а их противоречивость не осознается именно потому, что они, будучи параллельными, не пересекаются (ярчайший пример — мировоззрение того же Ломоносова). Однако очевидно и изменение «удельных весов» этих форм духовной деятельности: человечество движется от преобладания эмоциональноценностного, образного и потенциально или реально мифологического сознания к доминанте рационально-познавательного, в конечном счете, научного познания мира. Закономерно, что и в данном отношении онтогенез повторяет филогенез: у ребенка художественно-образное мышление опережает развитие абстрактного левополушарного, которое действует поначалу через работу правого, тем самым сохраняя интеллектуальным обобщениям образную форму. Образное мышление ребенка не становится мифологическим благодаря разъяснениям рационалистически мыслящих взрослых, если же родители внушают ему с раннего детства те или иные религиозные представления, они воспринимаются легко и естественно, подобно переживанию сказочных сюжетов, и надолго сохраняются в памяти сердца как глубинная основа мироощущения, хотя подлинная вера в истину мифа исчезает под влиянием реального жизненного опыта и обретаемых научных знаний.

Известно обилие трактовок мифа в этнографии и в других областях культурологического знания (см. краткие обзоры концепций в [32], меня же в данной книге миф интересует только с онтологической точки зрения — как первая в истории человечества попытка осмыслить то, что было недоступно его скромному практическому опыту, т. е. предельно узкому изначальному познанию бытия. Несомненно, что мифологическая структура сознания не исчезла с переходом от первобытности к цивилизации, вплоть до возрождения мифологического типа сознания в XX в. и его обоснования тем же А. Лосевым или Р. Бартом (см. [33]), но и современные мифы остаются представлениями о небытии, которое кажется высшим бытием [34]).

То, что в мифологии всех народов происхождение бытия трактовалось как творчество богов, удивления не вызывает — наши далекие предки иначе не могли объяснить себе возникновение космоса, природы, самих себя. Только высокий уровень развития абстрактного мышления позволил Микеланджело в одном из своих сонетов сказать: «В дни памятного первосотворенья и время создал Бог из ничего», — и лишь теоретизирующие богословы смогут провозгласить: «Да будет анафема тем, кто не признает, что мир и все вещи, в нем находящиеся, были созданы Богом из ничего» (из постановления Ватиканского собора 1870 г.) [35].

Отсылая читателя к специальной литературе, посвященной космологическим проблемам, сошлюсь только на различение В. Н. Топоровым двух типов космогонических мифов. В одном «эпоха до творения» характеризуется как хаос, т. е. как нечто представимое, даже если его описание сводится к «серии чисто негативных положений относительно основных элементов космического устройства» (например, в одной из версий древнеегипетского мифа разъяснялось: «Не существовало еще небо и не существовала земля. Не было еще ни почвы, ни змей в этом месте. Я сотворил их там из Нуна, из небытия»); историк привел аналогичные примеры из мифов народов Центральной Америки и отметил, что «сходная картина представлена в скандинавской, ведийской, шумерской, аккадской, иудаистической, греческой, сибирских, полинезийских и многих других мифологиях». В другом типе мифов повествуется «о последовательном сотворении частей мироздания», чаще всего огня, воды, земли, воздуха, без уточнения, что же предшествовало актам творения [36]. Ригведа может служить примером того, как в ходе становления абстрактного мышления рождались первые смутные представления о таком состоянии мира, когда «не было ни сущего, ни не-сущего. Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним… Не было ни смерти, ни бессмертия, не было разницы между днем и ночью» (английский перевод первой строки этого текста, по-видимому, более корректен: «Тогда не было ни Бытия, ни Не-Бытия», — поскольку, как заключила английская исследовательница, для того исторического типа сознания еще не существовало «мышления оппозициями: длинное — короткое, здесь — там, высокое — низкое, старый — молодой, твердый — мягкий, красный — зеленый, хороший — плохой, материя — дух, жизнь — смерть, существование — несуществование, и миллион других», а «основанием для всех этих пар понятий является в большинстве случаев бытие и не-бытие»; соответственно вопрос: «Что возникло раньше — бытие или не-бытие?» — равнозначен вопросу о курице и яйце [37]). Б. Спрул привел чрезвычайно интересные рассуждения одного из героев Упанишад, свидетельствующие о том, что такая оппозиция уже начала осознаваться, породив, естественно, две противоположные точки зрения: «Некоторые люди говорят: „В начале истории мира было именно Не-Бытие, и только оно,… и из He-Бытия возникло Бытие“, — а другие возражают: „Как из He-Бытия могло возникнуть Бытие? Напротив, в начале мира было именно Бытие, и только оно…“» [38].

Характерным примером сохранявшейся противоречивости мифологического сознания может служить библейское описание семи дней творения [39]:

«В начале сотворил Бог небо и землю.

Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою.

И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.

И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы…".

Священное писание не только ничего не говорит о «ремесленной технологии» творческого деяния Бога из какого-то уже существующего материала, а описывает его как мистически-чудодейственное «творение из Слова»: согласно Евангелию от Иоанна, «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [40]. Таким образом, и в данном варианте мир творится не из «ничего», а из Слова, как ни странен бытийный модус этого «сырья».. Впрочем, здесь логика та же, что определила онтологическую концепцию Платона — предшествование «идеального» «реальному», но она экстраполирует на космогенез логику творческого труда человека.

Именно такой — онтологический, а не психологический — подход к мифу не позволяет принять трактовку А. Ф. Лосева и его единомышленников, стирающую сущностное различие между объективным бытием и воображаемым, ибо миф как таковой, не только тотемистический или библейский, но и сталинистский, есть по определению описание небытия, выдаваемого за бытие, и потому порождает массовую веру в бытие этого небытия. Соглашусь с М. Элиаде, что миф — «одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в многочисленных и взаимодополняющих аспектах», одним из которых является аспект функциональный, т. е. анализ мифа, так сказать, «изнутри», тождественный восприятию его людьми, верящими в реальность описанного в нем, что определяет их поведение [41], однако онтологический аспект исследования предполагает соотнесение содержания мифа не с его восприятием, а с описываемым им бытием. А действительное взаимоотношение бытия и небытия обратно осознававшемуся: миф говорит о происхождении бытия из небытия, на самом же деле представление о небытии вырастало из знания бытия. Хотя многие наши современники сохраняют наивное представление о сотворении человека Богом («тварью Божией» именует его христианская теология), уже античные мыслители понимали, что дело обстоит прямо противоположным образом — люди силой своего воображения создают богов по своему образу и подобию; так, трезвомысливший Ксенофан объяснял соотечественникам: «эфиопы пишут своих богов черными и с приплюснутыми носами, фрагийцы — рыжими и голубоглазыми, мидяне и персы — также подобными самим себе…» [42]. Не без ехидства замечал мудрый философ [43]:

Если бы руки имели быки и львы или кони, Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди, Коней бы тогда на коней, а быки на быков бы похожих Образы рисовали богов и тела их ваяли Точно такими, каков у каждого собственный облик.

Излагая и развивая восходившие к этому представлению идеи Эпикура, Лукреций пояснял в своей поэме «О природе вещей», что боги — это всего лишь олицетворения природных сил: люди видели,.

…что вращение неба и смена Года различных времен совершаются в строгом порядке, Но не могли распознать, почему это так происходит, И прибегали к тому, что богам поручали все это…

Даже в зооморфных культах обожествленным животным придавались свойства, способности и формы поведения людей, а вытеснение таких представлений антропоморфными культами придавало богам человеческий облик, так что и Евангелие, и храмовые росписи на библейские и евангельские темы воспринимаются людьми неверующими как биографическая поэма и иллюстрирующие ее бытовые картины. Что же касается описания потустороннего мира, то оно явно воспроизводит структуру монархического устройства общества, с его иерархией приближенных к Господу лиц, архангелов и просто ангелов; показательны и само торжественное звание Бога: «Царь царей», — и этимология обыденного «Господь», т. е. «господин», владелец всех людей, которые тоже названы по земному: «рабы Божьи»; аналогична и этимология имени «Аллах»: «господин, владыка» — понятия, характеризующие реальные социальные отношения. По точному определению С. С. Аверинцева (его трудно заподозрить в критическом отношении к христианству), Иисус Христос представлен мифологией как «монарх небесного двора… в репрезентативном окружении ангелов и святых (которых византийское воображение рисовало по образцу придворных сановников, а западное — по образцу рыцарей-паладинов)» [44].

Мифологические образы являются, следовательно, метафорами человека и его деятельности. Остроумно сказал об этом однажды Э. В. Ильенков: Бог — «лишь псевдоним Идеального человека», а Дьявол — «автопортрет» человека во всех его «дурных, злых» качествах [45]. Это справедливо в отношении не только антропоморфных мифологий, но и зооморфных; убедительный пример привел историк религий Э. Шюре. «Разгадка тайны сфинкса, — писал он, — есть человек», ибо образ этот выражает представление людей того времени о единстве всех стихий: у него тело быка, когти льва, крылья орла, но (главное!) голова человека [46]. Потому так различны мифологии, сложившиеся в истории мировой культуры, что создававшиеся в них фантастические образы были навеяны представлениями о реальной жизни тех народов, которые их создавали. Небытие вырастало из бытия для того, чтобы вернуться в бытие через направляемое этим небытием поведение людей — сын Божий, пророки и святые должны были служить примером для рядовых людей, а священные тексты походили на серии притч, способных стать моделями высоконравственного поведения. Отношения мира дольнего и мира горнего, обыкновенных людей и героев легенд и мифов, землян и небожителей строились, следовательно, как метаморфозы бытия и небытия, ибо независимо от того, верим ли мы в переселение душ, в непорочное зачатие, в воскресение после смерти, в творимые богоносным существом чудеса или не верим, между сверхъестественными событиями и естественными существует объективное различие, что и дает основания противопоставлять бытие и небытие.

Видимо, когда Парменид отрицал существование небытия, он мог иметь в виду не только вечность и неуничтожимость материального субстрата природы, но и посмертное бытие человеческого духа, которое и в греческой мифологии описывалось как особая форма бытия. Их предметную изоморфность мифология сохраняла и в дальнейшем, в светских вариантах религиозного сознания: превращение В. И. Ленина в мумию, одетую в бытовой костюм и сделанную предметом созерцания, а его портретов в иконы и идолы, поэтические образы типа «Ленин и теперь живее всех живых», — все это реминисценции древнего мифологического сознания, которые не преодолены и поныне, как не избавилось человечество от обрядовой формы «общения с Богом». Поэтому не приходится удивляться тому, что в России еще до революции делались попытки откровенного превращения марксизма из социально-философского учения в «гражданскую религию», по определению американского социолога А. Беллы (у нас этот тип сознания назывался «богостроительством»); хотя такие замыслы А. В. Луначарского, В. А. Базарова, М. Горького были отвергнуты Лениным, его «верный ученик» стал их целенаправленно осуществлять, а вслед за ним Гитлер и другие лидеры тоталитарных режимов, трезво оценивавшие психологическую силу влияния мифологической структуры на массовое сознание; и вовсе не обязательно было называть вождя «Богом» — важно было воспитывать отношение к нему, как к Богу, к его сочинениям, как к священному писанию, к мавзолею (Ленина, Мао Цзедуна, Димитрова), как к храму-усыпальнице, а к набальзамированному трупу, как к мощам, к портретам политических вождей, как к иконам, к демонстрациям с этими иконами и знаменами-«хоругвями», как к крестным ходам, к исполнению партийных гимнов, как к молитвам;

формулировка «культ личности» точно определяла религиозную суть этих модернизированных культов.

История культуры XX в. полностью подтверждает суждение Е. М. Мелетинского: «Наука не может, как надеялись позитивисты в XIX веке, полностью вытеснить мифологию, и прежде всего потому, что наука не разрешает такие общие метафизические проблемы, как смысл жизни, цель истории, тайна смерти и т. п., а мифология претендует на их разрешение» [47]. Я уточнил бы: «только претендует», ибо ее ответы кажутся убедительными лишь единоверцам, а люди неверующие ищут решение этих задач не в тех или иных мифологических фантазиях, а в рациональном умозрении философии. Следовало бы также добавить, что в XX в. мифологическое осмысление действительности является уже не столько стихийным творчеством народной фантазии, каким оно было в древности, сколько хитроумным продуктом сознательной деятельности идеологов, словно следовавших совету Вольтера: если бы Бога не было, его нужно было бы выдумать, — ибо идеологи (в наше время их называют «политтехнологами») исходят из того, что присущая ребенку потребность в Отце (по 3. Фрейду) сохраняется у взрослых в той мере, в какой у большинства еще не сформировалось самосознание личности, поскольку в системе ее ценностей главное место занимает право самостоятельного выбора своих ценностей, а не добровольное и мазохистское подчинение мифическому существу, признаваемому «Абсолютным Отцом».

Для массового сознания, характеризующегося преобладанием правополушарной активности над левополушарной, ответы на все идеологические вопросы убедительны лишь тогда, когда они сформулированы художественно-образно, т. е. не только наглядны, но и воздействуют эмоционально.

С этой точки зрения, интересно возникновение в культуре такого явления, как легенда, со свойственной неопределенной двойственностью — то ли это быль, то ли вымысел-, описание то ли бытия, то ли небытия; к тому же легенда, в отличие от стихийно складывающегося мифа, может быть и плодом индивидуального творчества: например, в подготовке профессиональных разведчиков, которые должны заменить свою подлинную биографию вымышленной, так именно и называемой — «легенда», т. е. вымысел, выдаваемый за истину. Но легенда «работает» не только в этой, сравнительно узкой, сфере — каждый знает по собственному жизненному опыту, что человеку часто приходится придумывать какую-то легенду для объяснения и оправдания своего поведения, используя творческую силу воображения. И как в обыденной жизни мы всегда стремимся распознать, истинен ли преподносимый нам рассказ или это придуманная в тех или иных целях легенда. Так, серьезной методологической проблемой исторической науки является различение легендарного и действительно произошедшего, а, вместе с тем, рассмотрение самих легенд как своеобразных исторических источников в познании реальности. Значит, взаимоотношение «реальность — легенда — реальность» — еще один своеобразный вариант метаморфоз бытия и небытия в исторической жизни культуры.