Общность и отличия фундаментальных идей А. Шопенгауэра c некоторыми положениями буддистской доктрины

Общность и отличия фундаментальных идей А. Шопенгауэра c некоторыми положениями буддистской доктрины

Актуальность данной статьи обусловлена возросшим интересом к религиям и философским воззрениям Востока. Появление новых переводов и толкований доктринальных писаний буддизма ведут к необходимости переосмысления глубинных связей восточных учений с поисками европейской философской мысли, а также переоценке некоторых устоявшихся взглядов на взаимопроникновение и взаимовлияние восточной и западной культур.

Одной из первых попыток слияния и авторской трансформации идей буддизма и брахманизма в западной философии является философская система немецкого мыслителя А. Шопенгауэра, творчество которого также во многом ждет своего непредубежденного и неограниченного идеологическими посылками исследователя.

В истории философии широко распространено мнение о том, что серьезное влияние на развитие и становление взглядов А. Шопенгауэра оказали воззрения Платона, Канта, древнеиндийские ведические идеи, а также философия буддизма. Не отрицал этого и сам философ. В предисловии к своему главному труду «Мир как воля и представление» он называл знакомство с древней индийской мудростью в числе условий, необходимых для лучшего понимания его собственных взглядов [4].

Когда принципы буддизма стали известны в Европе в начале XIX в. А. Шопенгауэр был очень рад их сходству со своими собственными идеями. Закончив свою главную работу «Мир как воля и представление» в 1818 г., он считал ее полностью новым и чистым выражением мудрости, однажды преподанной Буддой. Иногда он даже называл себя «Буддаистом» [2, с.89]. Возможно, это убеждение в том, что он настоящий европейский буддист, и удержало А. Шопенгауэра от детального философского сравнения своей системы с теми буддийскими учениями, которые были доступны для его внимания в то время.

Цель исследования — проанализировать, насколько в действительности близки философские системы А. Шопенгауэра и буддизма, обнаружить возможные сходства и отличия между ними.

Большое количество современных исследователей подвергают сомнению правомерность проведения значимых параллелей между буддизмом и мировоззрением А. Шопенгауэра. В пользу этой мысли говорят работы Е. А. Торчинова, П. Абельсона, Ж. В. Латышевой и ряда других ученых.

В частности, Е. А. Торчинов замечает, что важнейшим положением учения А. Шопенгауэра является тезис о том, что кантовская «вещь-в-себе» есть ни что иное, как воля, приобретающая, таким образом, статус единственной реальности. Категории же «воли» и «свободы», считает ученый, относятся к вопросам онтологии, а не гносеологии, в сфере которой полагает свой интерес буддизм [7].

Косвенным подтверждением этой мысли может служить высказывание самого немецкого мыслителя: «Современная философия допытывается вовсе не того, откуда или для чего существует мир, а только того, что он есть такое» [4, с.119].

В продолжение своей идеи об отличиях философских подходов буддизма и А. Шопенгауэра в работе «Введение в буддизм» Е. А. Торчинов пишет: «Почти все школы классического индийского буддизма не сомневались в существовании мира вне сознания воспринимающего субъекта […] Но этот объективный мир в себе совершенно и принципиально не интересовал буддистов. Мир буддийской космологии — это психокосм, т. е. мир, уже отраженный в сознании человека и, таким образом, включенный в его сознание, или, точнее — в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать личностью» [6].

Исследователь считает, что учением, в котором воля действительно занимает место, близкое к ее месту в системе А. Шопенгауэра является каббала. Философию А. Шопенгауэра возможно сближать не с восточными учениями, а с каббалой, с «единством действия, существующим между Эйн Соф и волей. Именно каббала содержит самую удивительную параллель к философии А. Шопенгауэра и именно каббала (а не упанишады и буддизм) могла бы послужить источником его учения, но, по всей видимости, Шопенгауэр не имел о каббале ни малейшего представления» [7].

П. Абельсон также подвергает сомнению утверждение о том, что мировосприятие А. Шопенгауэра сходно с буддийским. Он замечает, что философ часто подчеркивал пессимистический взгляд буддизма, но по сравнению с его собственным мировоззрением, буддизм выглядит очень мягко [1]. Санскритское слово «дукха», которым обозначается существование в первой благородной истине Будды, обычно переводится как «страдание», но также имеет значение «беспокойства». Фактически, первая истина гласит о том, что жизнь преходяща, и именно осознание этого лишает человека спокойствия и безмятежности внутреннего мира. Это, конечно, не противоречит ничему сказанному А. Шопенгауэром, но «в этом нет того явного отвращения к жизни, которое характерно для его доктрины» [1].

Определенные различия прослеживаются и в некоторых частных моментах. Например, Ж. В. Латышева в своей работе «Неоклассическая онтология и буддизм» говорит о том, что аскетизм, посредством которого можно достичь возвышения над волей, ее отрицания, трактуется мыслителем не в буддийском ключе. «Аскетизм в учении Будды предстает не как преднамеренный и преувеличенно строгий, а как умеренный, естественный, проистекающий из следования моральным нормам и принципам любви к человеку и всему живому. Вариант аскетизма, предлагаемый А. Шопенгауэром, начинается с этапа полного самоотречения во имя любви к ближним и завершается абсолютным умерщвлением плоти и добровольной смертью. Такое понимание близко этике индуизма (джайнизм)» [5].

Сравнение взглядов представителей западной философии с основами буддийской изначально обречено на препятствия культурного и лингвистического характера, что А. Шопенгауэр, будучи представителем своего времени, очевидно, недооценивал. Следует заметить, что в пору создания А. Шопенгауэром своих основных работ, источники буддийских учений были крайне немногочисленны и отрывочны, а их переводы во многом поверхностны и неточны. Сам же философ не делал различий между брахманизмом и буддизмом, опираясь на общие для них понятия и даже сближая их с новозаветным христианством.

«Сокровеннейшее ядро и дух христианства тождественны с духом брахманизма и буддизма: все эти религии одинаково исповедуют, что род человеческий совершает тяжкое прегрешение уже самим своим бытием; но только наша религия, в противоположность этим двум более древним вероучениям, не идет прямой дорогой и грех полагает не в самом бытии, как таковом, а считает его источником деяния первой человеческой четы» [4, с. 150].

Также необходимо помнить, что очень сложно сравнивать философскую систему одного мыслителя с бесчисленным множеством учений, объединенных рамками буддизма. Ведь недостаточно просто провести различие между буддизмом Хинаяны и Махаяны. На протяжении длительной истории существования этих течений в их рамках возникали различные школы, например, Майадмика и Йогачара, развившиеся из общего корня — литературы праджняпарамиты.

В своей работе «Шопенгауэр и буддизм» П. Абельсон подвергает тщательному сравнительному анализу концепции разных школ буддизма и положения философской системы А. Шопенгауэра. По его мнению, можно выделить четыре сущностных момента в философии немецкого мыслителя.

Первый из них базируется на критике интеллекта, из которой следует, что время, пространство и причинность не являются реальными в абсолютном смысле. Это ведет ко второму предположению о том, что реальность трансцендентальна. Третьим моментом является то, что окончательная реальность есть непостижимой для интеллекта, хотя полагается «ощущаемой» или «ощутимой» в нашем жизненном опыте (другими словами — реальность трансцендентна для мысли, но имманентна для самой жизни).

Такое осознание окончательной реальности соотносится с четвертым фактом — тем, что жизнь неизбежно управляется страстью, нуждой, болью и страхом, и все они являются побуждениями воли, которая, таким образом, символизирует Реальное [1, с.256].

Сравнивая эти положения с воззрениями сарвастивадинов, доктринами, получившими свое выражение в литературе праджняпарамиты, учением Нагарджуны и философскими идеями школы Йогачары, автор статьи приходит к выводу, что сущностных различий между ними гораздо больше, чем сходств [1, с.256−273].

В заключение своей работы он пишет, что существует явное отличие, касающееся соответствующей философской оценки воли, и это отличие имеет глубокое сотериологическое значение. В каждой форме буддизма страдание рассматривается главным образом как вопрос невежественности. Соответственно, избавление всегда связано с проницательностью, пониманием сути. Даже Дзен с его общеизвестным презрением к разуму описывает сатори как интуитивное проницание Единства всех вещей. А. Шопенгауэр также утверждал, что земное существование является в основе своей ложным восприятием, всего лишь Представлением истинной реальности, но метафизически он помещал его в рамки Воли к Жизни. Он не ставил в основание мира «неверный взгляд на вещи», а базировал мир на трансцендентной Воле, проявляющей себя и во внутреннем мире и в материальной форме всех созданий. Никакая проницательность не поможет здесь. Напротив, чем большего философского понимания реальности мы достигаем, тем более осознаем, что человек не в силах что-либо изменить. Как и махаянисты, А. Шопенгауэр заявлял, что каждый может быть освобожден. Но он категорически отрицает собственное влияние человека в этом случае. Феноменально спасение происходит от знания, но в реальности — это действие Вещи-в-себе [1, с. 273].

По мнению П. Абельсона, единственной формой буддизма, близкой в этом отношении к философии А. Шопенгауэра, является религиозный культ Амиды, о котором он, увы, не имел никакого представления [1, с. 274].

И.К. Романова также видит ряд принципиальных отличий между философией буддизма и воззрениями А. Шопенгауэра, основным из которых является практический подход к излагаемым идеям или отсутствие такового. В своей работе «А. Шопенгауэр и Ф. Ницше и восточная философия» она упоминает, что, согласно А. Шопенгауэру, цель философии — только «воспроизвести в понятиях и абстрактной, всеобщей и отчетливой форме всю сущность мира и как отраженный снимок, предъявить ее разуму в устойчивых и всегда наличных понятиях» [3, с. 347]. Философия же буддизма «тесно связана как с религиозной практикой, так и с психотехникой, йогическими методами. Ценность философской истины зависит там от того, в какой мере она является, с одной стороны, результатом непосредственного переживания, а с другой — насколько она содействует переходу к высшему состоянию, т. е. она должна быть подготовлена со стороны психотехники, медитации, и быть пригодна для целей религиозной доктрины […]. Такая практическая направленность свойственна индийской метафизике, в то время как разрыв между мыслью и действием — характерная черта не только А. Шопенгауэра, но и всей почти западной традиции философствования» [3, с. 347].

Тем не менее, определенные параллели имеют право на существование. По мнению П. Абельсона, существует общность, которая выходит за рамки просто атмосферы и которую можно назвать истинно философской: концепции Воли и Представления у А. Шопенгауэра соотносятся так же, как нирвана и самсара соотносятся в сутрах праджняпарамиты и писаниях Нагарджуны: а именно, как двойственная проекция реальности, которая сама в себе остается непознаваемой [1, с. 273]. Кроме этого, буддизм и философия А. Шопенгауэра едины в одном важном мнении: реальность не может быть «рациональной», но нет ничего хуже, чем реагировать на это религиозным догматизмом. Наша способность достигать понимания — это единственное наше преимущество; поэтому интеллектуальная и моральная правдивость остаются главными добродетелями в жизни [1, с. 274].

Вывод

А. Шопенгауэр был, возможно, первым западным мыслителем в достаточной мере открытым к восприятию определенных принципов восточной философии. На него оказали глубокое влияние положения из Вед, Упанишад и буддийских писаний, которые он во множестве цитировал в поддержку своих взглядов. Некоторые ученые заявляют, что он до сих пор остается единственным великим западным философом, достаточно сведущим в восточных воззрениях, который соотносил их со своими работами. Однако этот факт нельзя воспринимать, как простое заимствование им понятий Востока, а скорее, как авторскую трансформацию идей. При всем поверхностном сходстве философской системы А. Шопенгауэра с основами буддизма, приходится все же констатировать ряд глубинных различий между ними. Понятия буддистской философии в его системе во многом подвергаются авторскому переосмыслению, что не дает возможности ставить между ними знак равенства.

Данная статья в дальнейшем послужит основанием для исторического анализа философских воззрений А. Шопенгауэра и восточной философской мысли.

• 1. Abelson P. Schopenhauer and Buddhism [Text] / P. Abelson // Philosophy East and West. Vol. 43, no. 2. April 1993 by University of Hawaii Press. — P. 255−278.
• 2. Hubscher A. Arthur Schopenhauer: Ein Lebensbild in Briefen [Text] / A. Hubscher (ed.) — Frankfurt: Insel Verlag, 1987. — P. 89.
• 3. Романова И.К. А. Шопенгауэр и Ф. Ницше и восточная философия [Текст] / И. К. Романова // История современной зарубежной философии: компаративистский подход.- Санкт-Петербург: Издательство «Лань», 1997. — С. 336−350.
• 4. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление [Текст] / А. Шопенгауэр // Собрание сочинений. Том 1. — М.: «Московский клуб», 1992. — 395с.
• 5. Латышева Ж. В. Неоклассическая онтология и буддизм [Электронный ресурс] / Ж. В. Латышева. — Режим доступа: www.elcom.ru/-human/2008bg/18latysheva.html — Название с экрана.
• 6. Торчинов Е. А.

  Введение

  в буддизм. Основы буддийского учения [Электронный ресурс] / Е. А. Торчинов. — Режим доступа: buddhism.org.ru/buddhism₀₂.html — Название с экрана.

• 7. Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного [Электронный ресурс] / Е. А. Торчинов.- Режим доступа: kuraev.ru/smf/index.php?topic=557 086.35;wap — Название с экрана.
• 8. Neil A. Schopenhauer on Tragedy and Value [Text] / A. Nail // Art and Moralist. — London: Routledge Kegan, 2003. — P. 204−221.
• 9. Singh R.Raj. Death, Contemplation and Schopenhauer [Text] / R.Raj. Singh. — Hampshire, UK: Ashgate Publishing Group, 2007. — 207 p.
• 10. Abelson P. Schopenhauer and Buddhism [Text] / P. Abelson // Philosophy East and West. Vol. 43, no. 2. April 1993 by University of Hawaii Press. — P. 255−278.
• 11. Hubscher A. Arthur Schopenhauer: Ein Lebensbild in Briefen [Text] / A. Hubscher (ed.) — Frankfurt: Insel Verlag, 1987. — P. 89.
• 12. Romanova I.K. A. Shopengauer i F. Nitsshe i vostochnaya filosofiya (Schopenhauer and Nietzsche and Eastern philosophy) // Istoriya sovremennoy zarubezhnoy filosofii: komparativistskiy podhod.- Sankt-Peterburg: Izdatelstvo «Lan», 1997. — Р. 336−350.
• 13. Shopengauer A. Mir kak volya i predstavlenie (The World as Will and Representation) // Sobranie sochineniy. Vol. 1. — M.: «Moskovskiy klub», 1992. — 395р.
• 14. Latyisheva Zh.V. Neoklassicheskaya ontologiya i buddizm (Neoclassical ontology and Buddhism). — Mode of access: www.elcom.ru/-human/2008bg/18latysheva.html
• 15. Torchinov EA. Vvedenie v buddizm. Osnovyi buddiyskogo ucheniya (Introduction to Buddhism. Fundamentals of Buddhist teachings). — Mode of access: buddhism.org.ru/buddhism₀₂.html
• 16. Torchinov EA. Religii mira. Opyit zapredelnogo (Religions of the world. Experience beyond).- Mode of access: kuraev.ru/smf/index.php?topic=557 086.35;wap
• 17. Neil A. Schopenhauer on Tragedy and Value [Text] / A. Nail // Art and Moralist. — London: Routledge Kegan, 2003. — P. 204−221.
• 18. Singh R.Raj. Death, Contemplation and Schopenhauer [Text] / R.Raj. Singh. — Hampshire, UK: Ashgate Publishing Group, 2007. — 207 p.