Значение категории свободы в демаркации философии и науки

Философия как специальная обособившаяся область, разрабатывающая и теоретически обобщающая вопросы мировоззрения возникает с появлением необходимости профессионального духовного творчества мировоззренческих ценностей, призванной в той или иной мере обобщать и заменять стихийное складывание мировоззренческих смыслов в сознании массы людей. Такая необходимость складывается из возрастающих духовных потребностей людей постигать смысл происходящих явлений в обществе, тенденции его развития, дифференциации на различные сферы деятельности, причины разнообразия и противоречий социальной жизни и общения. Разные философские течения и концепции не являлись просто различными трактовками мира, человека и вселенной в плане их научного объяснения, выяснения их устройства как нечто данного. Даже когда философия рассматривала себя в рамках научного знания, призванного отражать мир сущего в целях систематизации знаний о нем и пыталась строить свою истину по канонам научного познания, замыкаясь в пределах чужеродной ей сферы, то и в этом случае она выражала определенную смысложизненную устремленность человека такой эпохи, которая рассматривала сложившуюся систему как нечто сущее, которую остается научно объяснять и объективно отражать. Научное познание, рациональность как свойства трансцендентального разума являлись идеалом, ценностью эпохи Нового времени, выдвинувшей высший тип человека, который бы обладал этими свойствами как сущностными чертами человека вообще.

В отличие от научных положений и концепций, которые, в принципе, логически не противоречат друг другу, а взаимодополняют, подходят как ключ к замку, образуя общую целостную систему, философские концепции, их основоположения, опираясь на духовный и познавательный опыт человечества, каждая из них представляет собой самостоятельную систему, вырабатывающую и предлагающую, логически обосновывающую и анализирующую определенный ценностный подход к человеку, его бытию в мире. Различные философские системы помогают осмыслению и культивированию разных ценностных смыслов человеческого бытия, иногда противоположных, логически несовместимых ценностно-мировоззренческих установок.

Философские системы включают в себя существенный познавательный пласт, они также объясняют, отражают мир, каков он есть сам по себе. Они, необходимо включая в себя познание, подчиняют и направляют процесс познания на смыслотворчество, созидание ценностей, так как главной задачей философии, как и мировоззрения в целом является ответ на вечные онтологические вопросы о смысле человеческого бытия, о предназначении человека, его миссии в этом мире. Философские системы, течения, концепции предлагают, разрабатывают и обосновывают, каждая в отдельности, — свою точку зрения, в чем они видят истинность и смысл человеческого существования в мире. Этих смыслов в разные исторические эпохи было предложено не мало, они предстают перед нами как богатство духовного многообразия мира человека.

Поэтому философские концепции, думается, не представляют собой, подобно науке, единую общую систему накопления и систематизации знаний и не призваны создавать единую картину мира, они не составляют единую философию, как это, например, понимал Гегель. Каждое философское течение является внутри себя завершенной системой, логически развертывающей, обосновывающей и выражающей определенную человеческую позицию по отношению к миру, человеку, каким ему быть, какова его сущность и т. д. Они предлагают разные жизненные установки, способы бытия в мире. Каждое претендующее на статус теории философское учение опирается так же, как и наука, на логический анализ и синтез, доказательство, понятия и категории, но их целью является не объяснение и отражение мира сущего, а теоретическая разработка мировоззренческих вопросов, определяющих, каким должно быть человеку и в чем суть его бытия.

В процессе развития человечества субъектность индивидов как авторов своей жизни, созидания и усложнения социальной среды и общения обретала все большую автономность и самостоятельность, это выражалось в том, что их отношение к жизни, друг к другу приобретало большее разнообразие.

Субъектность индивидов предполагает свободу творчества и выбора глубинных жизненно значимых духовных смыслов, с которыми каждый из них идентифицируется как с нечто должным, идеальным, каким по существу в представлении каждого из них должен быть человек. Онтологическая свобода человека, означающая не предопределенность, а возможность творчества и выбора определенного способа бытия представлена многообразием человеческих смыслов жизни, где каждый выбор предполагает особенность, индивидуальность, личностный характер духовного мира каждого человека, его неповторимость, ведь это личный выбор каждым отдельным человеком самого себя, всеобщего основания своего Я.

Это и составляет первопричину многообразия мировоззренческих смыслов и ориентаций, что, однако, не отменяет единства общей их направленности для человеческих сообществ, цивилизаций, населения целых континентов. То, что человек выбирает и создает свою субъектность, его всеобщее основание и кладет в его основу определенный смысл, и в то же время свободно может отказаться от этого смысла, то это не означает, что в промежутке между переоценкой прежних ценностей и до принятия новых он, как субъект, как определенное Я исчезает. Человека как субъекта характеризует именно свобода как возможность созидания и выбора ценностных смыслов, его Я функционирует как свобода выбирать себя, каким ему быть, от этого выбора зависит конкретно-индивидуальное содержание его духовности, мировоззрения.

Однако свобода в философии понималась по-разному. Проблема всеобщего основания человеческой субъективности ставилась и обосновывалась в различных подходах в философии давно, однако единого понимания сущностной основы человеческого бытия в философии не существовало, да и не должно было существовать, так как многообразие философских концепций, каждая из которых исходит из собственных основоположений прежде всего объясняется трансцендентностью самого человеческого существа, его онтологической свободой самоопределения. Свобода как сущностная основа человека также имела различное толкование, ведь в понятие свободы вкладывалось разное содержание: свобода понималась Спинозой, Гоббсом, К. Марксом и Ф. Энгельсом как познанная необходимость, в то время как экзистенциализм рассматривал свободу как изначально онтологическое основание субъекта.

То, что свобода изначально лежит в основании человека как субъекта, было обосновано в трансцендентальной философии И.Канта. Кант исходил из человека как изначальной предпосылки его способа бытия, что человек есть причина и следствие самого себя, его свобода заключается в том, что не условия, а он сам себя определяет, человек есть единственное существо, которое сам дает себе закон [1]. Это положение обосновывалось Кантом из понятия свободы, понимаемого им как априорное чистое понятие разума, которое, соединяясь с чистой волей человека, обретает онтологический статус, выявляется в поступках, деятельности человека, его практическом отношении к миру и другому человеку. Только на основании свободы человек может действовать как субъект, сам определяя смысл своего бытия, то, что Платон называл благом, что придает смысл всему сущему. Но в отличие от Платона кантовское благо имеет не космический, а человеческий смысл, оно есть нечто должное, идеальное, то чего еще нет в бытии, но составляет духовное конкретное содержание, творимое субъектом самостоятельно, исходя из своего разума.

Основанием человеческого бытия является свобода творчества многообразия духовных смыслов и выбор одного смыла как смысла своего бытия, что составляет неповторимость, уникальность каждого отдельного человеческого существа, культурно-исторического субъекта. Человек непредопределен никакими внешними причинами, ни своей биологически унаследованной природой, он трансцендентен, поскольку постоянно выходит за пределы своего наличного бытия, не замыкается миром сущего. В этом смысле его свобода выступает как возможность, она предстоит перед человеком как возможность творчества и выбора определенного способа бытия и в то же время такой выбор также не предопределяет его, он может пересматривать духовное содержание своего смысла, переоценивать его и изменять его, заново выбирать, придавать своей жизни иной смысл.

Негативный смысл свободы состоит в том, что свобода человека, как бы это парадоксально ни звучало, включает в себя возможность отказа человека от своей свободы, выбора рабства, так как рабство часто представляется беспроблемным. Оно может заключаться еще в том, что индивиды часто принимают себя за следствие более объективных необходимых законов, как это в истории философии было представлено концепциями так называемого естественно-исторического развития человечества в учениях Г. В. Ф. Гегеля, К, Маркса [2] и других. В их учениях история трактовалась в линеарно-прогрессистском ключе, где всеобщий закон развития не допускает попятного движения, возможности регресса.

Свобода, понимаемая не как познанная необходимость, а как онтологическая свобода включает в себя возможность регресса, движения вспять, она предполагает многообразие способов развития и, следовательно, многообразие способов человеческого бытия, а не один единственный закон развития. Онтологическая свобода заключает в себе все возможности, индивиды, народы, культуры творят и выбирают различные духовные смыслы, смыслы своего бытия, которые могут оказаться как истинными, так и ложными, гуманными или антигуманными по содержанию. Однако, будучи даже ложными по содержанию, они представляются им истинными, так как они представляются им наиболее достойными для их человеческого предназначения, они есть то, с чем они идентифицируются как с нечто идеальным, должным, тем, каким должен быть всякий человек в их понимании и представлении. Их ложный смысл может выявляться лишь позже, обретая бытийные очертания, принося дисгармонию в отношения с миром, другими людьми, в конечном счете, к катаклизмам в природе и обществе.

Одним из путей развития могут быть и отчужденные формы человеческого существования, когда качества субъекта переходят от человека к вещам, объекту, а общественные отношения индивидов обретают превратный характер. Это происходит потому, что сами индивиды воспринимают собственные сущностные силы, объективированные в вещах, таких как капитал, государство, социальные институты и т. д. не как собственные силы или средства своего развития, а как стоящие над ними, определяющие их, в силу чего объект (капитал и т. д.) обретают статус надчеловеческих анонимных сил. Сам же человек деперсонифицируется, становится «персонификацией капитала» по терминологии К. Маркса, движется по логике развития вещи, объекта, зависим от них. Человек и его объект как бы меняются местами и тогда общественные отношения людей принимают иррациональный характер, они воспринимаются иррациональным сознанием как отношения вещей, это, конечно, видимость, но, как отмечает сам Маркс, это реально существующая видимость.

Ту превратную видимость, в которой отношения людей будто выглядят отношениями вещей, Маркс разоблачает, анализируя товарный фетишизм. «Таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей» [3]. По Марксу отчуждение человека является необходимым этапом становления человека как субъекта, которое он должен преодолеть в исторической перспективе коммунистического будущего, когда с развитием науки и самого человека появятся материально-экономические условия, в которых человек сможет стать всесторонне развитым субъектом всех своих социальных сил и отношений.

Отчуждение представляется нам самоотчуждением человека, так как сами индивиды творят его, они сами строят отношения зависимости от вещных форм, которые они и создают. Отчуждение выступает одним из способов бытия человека, его специфическим выбором, который он только сам может пересмотреть, изменить, выбрать иные смыслы жизненной ориентации. С этой точки зрения феномен отчуждения, наблюдаемый нами и в наше время, не представляется необходимым, неотвратимым этапом развития, а одним из путей развития, пусть и ложным, но проявлением собственно самого человека, народа или культуры, общества, который сам несет ответственность за свой выбор, не важно, сознательный или бессознательный. Человек, народ, культура изначально выступают здесь субъектами собственной истории.

Человеческое развитие происходит по логике должного. То, что человек свободно выбирает определенный смысл как высшую ценность, смысл жизни предстает для него как идеальное, должное, является актуально действенным в нем, организующим все его духовно-душевное пространство, мироощущение и умонастроение и направляющим все его помыслы, цели и действия. Даже воплощаясь в поступках, действиях и их достигнутых результатах, ценностный смысл не завершается в них, а, пока он остается должным, образцом, он выступает инициирующим центром, дающим начало новым мотивам и целям, в которых в каждый раз обретает свои бытийные очертания, но не завершается в них. Но в случае переоценки ценностей, пересмотра жизненных позиций и замене их другими ценностями, прежнее их содержание перестает быть должным, а значит и действенным ядром субъекта, он заменяется функционирующим началом иного содержания. Это влечет за собой смену всей структуры, способа деятельности, мотивов, всей картины мира того или иного человека или культуры.

Специфика отношения человека к миру предполагает, что смысл, который он вкладывает в свое отношение, не заимствуется им из мира сущего — природы или социального порядкаимеющихся в наличии до него, в той или иной степени завершенных систем со сложившимися в них закономерностями, которые будто должны определять его. Человек, формируясь внутри этих систем, хотя, будучи вынужден постоянно соотносить и учитывать условия и обстоятельства со своими потребностями, видит главный смысл своей жизни не в удовлетворении своих органических нужд, а вырабатывает свое отношение к тому, что для него есть первейшая необходимость.

О непредопределенности человека внешней и своей внутренней имманентной необходимостью отмечалось в философии не раз, особенно в экзистенциализме, утверждающем, что жизнь, поступки, вообще выбор человека есть его собственный проект. Исходя из понимания онтологической свободы человека, экзистенциализм делает вывод об отсутствии заранее данной определенной сущности человека и он, вследствие этого, не поддается определению, его нельзя заключить и объяснить в рамках сущего. Человеком он становится сам, сам определяет и выбирает свою сущность и несет за это ответственность. Решение поступать и жить определенным образом или отказ от него заключается не во внешних и внутренних условиях, а в нем самом, в его сущностных определениях, отличающих его как человека. Однако часто в таком верном понимании свободы как сущностного определения человека, в экзистенциализме, в частности у Ж.-П. Сартра, прослеживается точка зрения того, что все, что создал человек, все, чего достиг, есть результат его свободы выбора, а все, что он еще не сотворил, что не проявилось в бытийных чертах его жизни, всего этого не было и не могло быть в его проекте самого себя. «Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает» [ 4, с 323].

Онтологическая свобода означает свободу выбора человеком прежде всего самого себя, каким ему быть, на что ориентироваться, это выбор ценностного смысла, с чем индивид идентифицируется как человек. Ценностный смысл составляет основание его субъектности, так как становится тем определяющим началом, направляющим и оформляющим все его поступки, деяния, отношения и, если даже человек, уступая различным обстоятельствам, не следует тому, что составляет смысл его жизни, его ценностям как должному, он переживает в душе дискомфорт, ощущение того, что он предал некие идеалы, но, конечно, это не всегда четко осознается, а чаще выражается на уровне чувств. То есть выбор ценности как смысла жизни является прежде всего внутренним субъективным процессом, и, независимо от степени осознания, он осуществляется как реальный процесс в душе конкретного индивида, в его идентификации с ее смыслом. Поэтому осуществление ценностного смысла в нашем понимании происходит в психо-духовном пространстве индивида как рефлексивное отношение человека к миру, включающее его отношение к самому себе.

Ценностный смысл как реальное и актуальное в человеке, как-то, к чему он устремлен, переходит от должного к сущему, обретая бытийные черты. И независимо от того, реализуются планы человека или — по каким-либо причинам — нет, выражаются ли его смысложизненные ориентации в адекватных им поступках и деяниях, или человек не всегда следует им и добивается их осуществления, но если в душе индивида еще живет та или иная ценность, которая жизненно ориентирует и побуждает его к целям и действиям, то она есть то реальное и организующее начало в субъекте, делающее его открытым для различных возможностей, включая возможность в корне изменить себя и свои жизненные ориентации. Если бы свобода человека определялась тем, что сделано им, то она не была бы открыта новым возможностям, человек каждым своим поступком или действием завершал бы себя. Но человек не замкнут только пространством предметной деятельности. В воображении, идеальном, творчестве он выходит даже за пределы своих возможностей.

Только у существа, имеющего свободу выбора самого себя, каким ему быть, самим принимающего решение или отказывающегося от него и несущего за это ответственность, может возникнуть проблема осмысливанияи мира, и самого себя, соотнесения себя с миром в целостности, а не по частям. В таком поле духовно-рефлексивного отношения может возникнуть мировоззрение. В основе мировоззрения лежит определенный ценностный смысл. Многообразие и богатство ценностно-смыслового отношения человека к миру предполагает существование различных типов мировоззрения.

Ценностный смысл может быть истинным или ложным, гуманным или античеловеческим. Значимые для индивидов, ценности выявляются в выбранных ими способах бытия и мышления, отношения к миру, природе и другим индивидам, этносам, культурам, в их действиях и поступках, все последствия которых индивиды должны принять сами. Ведь необходимость определенных последствий содержится в выбранной ими позиции, поступках, линии развития, которые они сами реализуют или не реализуют. Если не реализуют, то ответственность за выбранную позицию не исчезает. Из логики Ж.-П.Сартра вытекает, что ответственность человека за проект самого себя может распространяться на его осуществленные поступки, но нравственный выбор, на наш взгляд, укоренен в выборе ценностного смысла, его конкретного — гуманного или антигуманного, истинного или ложного — содержания, в котором как в субстанции определены его акциденции.

Апеллируя к свободе выбора и ответственности за свой выбор как к сущностной характеристике человека вообще, хотя и признавая их индивидуальный способ осуществления, Ж.-П. Сартр признает ценностью только значения положительно-нравственного содержания, такие, как, например, добро. [4, с. 324]. Но, как уже указывалось, определенные человеческие ценности, выявляющие в своих исторических результатах свое негативное содержание тоже могут поначалу представляться в глазах людей как некое благо и несомненное добро. Ведь как добро, так и зло не могут быть некой общей абстракцией, они, скорее, в каждой конкретно-исторической реальности имеют многоразличное содержание, являются индивидуальными интенциями индивидов или целых сообществ. Несомненно, благом для человечества, истинным содержанием человеческих ценностей может быть только добро, а не зло, но их истинное предназначение выявляется в необходимых результатах, принимающих исторический характер. Задача философии, думается, выявлять истинное и ложное содержание ценностных смыслов, их логику, потенциалы и возможные формы реализации, не отрицая их творческого многообразия как основы развития человечества.

Выявленные формы выбранного пути развития того или иного сообщества, прошедшего через определенные ее этапы могут уже выступать как внешняя железная необходимость и выглядеть независимыми и далекими от людей, не имеющими никакого отношения к их сущности, мотивам, целям и ценностям. Тогда могут складываться различные мировоззренческие системы, объясняющие человеческую историю из неумолимых, от людей независящих, но через их действия реализующихся объективных законов.

Концепция естественно-исторического процесса, развитая К. Марксом до логического предела, продолжая гегелевскую картину неуклонного шествия абсолютной идеи, придерживается такого мировоззрения, где свобода человека выступает как результат, достигнутый всем человечеством на более высших этапах исторического развития, когда человеком осознается необходимый характер законов его развития, что делает его более развитым субъектом. Овладев законами исторического процесса, он может ими управлять, предугадывать тенденцию их развития и использовать для построения нового, гуманного общества. То есть свобода выступает как познанная необходимость, а не изначальное его существенное основание, что делает человека человеком. Свобода, понимаемая как результат становления человека человеком в таком случае является приобретаемым, а в иных случаях — от-ъемлемым свойством человека, не достигшего ее познания, но она не может тогда рассматриваться как сущность, так как изначальное ее отсутствие дает основание заключить, что данное существо не является человеком.

Но мировоззрение основано на свободе даже в том случае, когда, как с вышеописанной точки зрения индивиды могут принимать внешнюю необходимость за определяющий их фактор, в этом случае они также свободно выбирают такую позицию, как и любую другую. В то же время в истории человеческой мысли существовало и существует множество отличающихся от нее позиций. К их числу относятся взгляды Ж.-Ж. Руссо, И. Канта и других, согласно которым особенность человеческого бытия отличается непредопределенностью необходимостью, наоборот, субъектность человека ими понималась как способность определять для себя то, что есть необходимость. Слова И. Канта о том, что человек есть единственное существо, которое сам себе дает закон и что всякое право должно базироваться на этом фундаментальном основаниипринципе признания свободы каждого индивида выражают позицию свободы как непредопределенности.

Философия эпохи Нового времени провозгласила науку, познание высшей ценностью, с этой точки зрения философия понималась как наука, «Наука наук», функцией которой является обобщать, синтезировать все знания в единую систему, выявлять общие правила и методы познания. Задачей науки, познания является преимущественно отражение сущего, наличной действительности, а не выработка должного, того, чего еще нет, но должно быть. С таких позиций и подходов вполне логичным выглядит положение Гегеля о философии как квинтэссенции эпохи, она является, когда эпоха завершается — сова Минервы вылетает лишь в сумерках. Философия, понимаемая как наука, не может быть провозвестницей исторической эпохи, то есть не может предлагать определенный путь развития как должное, выдвигать и обосновывать некий способ бытия, образ человека, с ее точки зрения как подлинный, истинный, достойный для человека, его предназначения.

Однако, позднее, предназначение философии стали понимать по-иному. Известный философ ХХ века М. Хайдеггерутверждал, что философия обосновывает существо наступающей эпохи, духовно подготавливает ее, она может составлять фундамент, духовно-ценностное основание, основание мировоззрения людей этой эпохи. Философия с этой позиции является вестью о должном, предлагает новые духовные ценности, которые, будучи принятыми, придадут новый смысл жизни людей. Таковой и была философия Нового времени, идеи которой легли в основу духовного склада людей новой социальной системы. Основоположение Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», обосновывающего абсолютную безусловность человеческой субъективности, по мнению Хайдеггера, легло в основу западной цивилизации, стало ее бытийно-историческим принципом, основой мироощущения, способом мышления новоевропейского человека [5]. Идейное содержание исторических эпох — Античности, христианского Средневековья и Нового времени составляли определенные метафизические системы, на основе которых они возникли. Метафизические идеи определяют основной тип человека определенной эпохи, его мировоззрение, жизненную ориентацию, духовную интенцию людей, действия и отношения которых и составляют конкретные черты истории, особенности бытия конкретной эпохи. В этом смысле метафизические системы опережают действительность, обоснованию которой они служат.

Согласно Г. Маркузе мировоззренческое содержание метафизических систем имеет исторический характер, ими разрабатываются определенные исторические проекты, имеющие интенцию к своей рационализации, осуществлению. По его мнению, идеология развитых индустриальных обществ, основанных на власти технологической рациональности, до конца логически осуществляющейся в операциональных понятиях науки, производства, в языке и т. д. и пронизывающей весь дискурс современной западной культуры (также достигая более широкого распространения), охватывая все области жизни людей, политику, организацию досуга, средства массовой информации и т. д., влияет на умонастроение людей, заставляя воспринимать репрессивное производство как необходимый закон и основу всякого прогресса [6, с.429]. Такая идеология, по Маркузе, сама характерна определенному историческому проекту, есть ценностное стремление, способ бытия и мышления человека, стремящегося к господству над природой и следом, к господству человека над человеком. Эта особенность имеет более глубокие метафизические корни, которые пронизали и сформировали современную науку, технику и репрезентировали себя в некоторых направлениях философии. С точки зрения позитивизма, например, позитивность современных наук заключается в соответствии их логоса действительности, в верифици-руемости их теорий и гипотез. Метафизические же системы пронизаны ценностями, неверифи-цируемы, то есть, не имеют непосредственного отношения к объективной действительности, а значит, не могут быть логически обоснованы, следовательно, они иррациональны.

Однако, как верно замечает Г. Маркузе, Логос историчен. Если проследить историю становления данного типа логоса, европейского рационализма, то ему в его более завершенных стадиях присущи инструментализм и операционализм, берущие начало в формальной логике Аристотеля, которая, в отличие от диалектики Платона, утратила напряжение между «есть» и «должно быть» в вопросах соотношения всеобщего и частного, а также связанные с растущей тенденцией формализации причинно-следственных связей в рассмотрении мира-объекта как результата деятельности субъекта. Истина, ее достоверность тогда стала определяться способом деятельности человека, обрела практический характер, стала равнозначной действительности как завершенной данности, в том числе общественной. Из нее вытеснились ценностные значения, а это, по Маркузе, означает утрату мышлением способности к трансценденции, отсутствие в нем противоречия и оппозиции, оно стало одномерным. Формализация и математизация природы оставили в ней лишь характеристики, поддающиеся измерению и возможность использования ее в рамках причинно-следственных категорий. Но раз сама социальная действительность, которой должна соответствовать истина, есть осуществление определенного мировоззренческого проекта, то в основе такого рационализма, по Маркузе, изначально заложена логика господства, определившая характер современной науки, производства и техники, на которых основывается современное индустриальное общество.

Размышляя о сущности науки, что «Наукаэто способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть» [7, с. 67], М. Хайдеггер обосновывает идею, что основу современной западной науки и всевластия современной техники определил исторически сложившийся способ мышления, корнями уходящий в античность. Знание для древнегреческого мышления означало знание о действительном, как «..произведенном в присутствие». Действительность у древних греков представлялась энергией, но «. основная черта действия и энергии заключается не в efficere и effectus, а в том, что вещь выходит к несокрытому предстоянию и предле-жанию». Вначале смысл энергии, действия, приводящего к обнаружению какой-либо сущности, превращения ее в наличность, присутствие, не нес значения некоего акта, обработки сущего с получением действенного результата. Однако, позднее, по словам Хайдеггера «Произведенное оказывается теперь результатом той или иной „операции“. Результат есть то, что получается из „акции“ и следует за ней: следствие. Следствие производится тем, что ему предшествует, причиной (causa). Действительное выступает отныне в свете каузальности.. Что получено как следствие такого действия, то и действительно» [7,с. 70−71].

В эпоху Нового времени действительность уже понимается как результат деятельности субъекта. И в вышесказанном смысле научная истина как отражение действительности, наука как теория действительного равнозначна несомненному, верному или достоверному, нагружена больше полезностным значением. Все сущее для науки Нового времени пребывает в качестве предмета, предметной противопоставленности. Как считает Хайдеггер, суть новоевропейской науки, ее отличительная особенность, по сравнению с античной и средневековой науками, состоит в том, что ей присущ такой способ представления, который направлен на обработку действительного в форме прослеживающего устанавливания, фиксации. В силу чего наука как теория и соответствует действительности, так как она сама устанавливает действительность: «Наука соответствует предметной противопоставленности всего присутствующего потому, что она со своей стороны в качестве теории, собственно, и доводит действительное до предметного противостояния. Наука устанавливает действительное. Она добивается от действительного, чтобы оно в всякий раз представало как результат того или иного действия, то есть в виде обозримых последствий подведенных под него причин. Тем самым становится возможным прослеживать и обозревать действительное в его причинно-следственных взаимосвязях» [7, с.74]. Но предметное противостояние, в котором для науки представляется все сущее — природа, история, язык, в том числе и человек, по Хайдеггеру, есть только одна из форм их присутствия. В других же формах своего проявления они не могут быть открыты для науки. Отсюда следует, что науки не могут охватить сущее в его сущностной полноте. Хайдеггер делает вывод, что характер и суть науки изначально определяются способом рассмотрения всего сущего или методом подхода, что определяет пределы науки, за которыми она перестает соответствовать себе, своим априорным принципам. Своими собственными средствами и методами науки тем более не могут охватить, «научно проникнуть в собственную сущность…» [7, с.83]. Однако сам субъект науки, человек, преодолевая границы определенной области науки, в которой он занят, способен не только осознать, но и осмыслить, в каком направлении движется наука, каковы ее тенденции и т. д. Науки о человеке, включая его как свое необходимое, сами по себе своими методами не в состоянии постигнуть его сущность, смысл его бытия как должное. Познание направлено на объяснение устоявшегося и состоявшегося в человеке, на изучение реализовавшихся форм его существования. Но то, что он еще не осуществил в действенном акте, его духовность, движимая интенцией должного, а не сущего, потенция, открытость к выбору нового, для научного отражения недоступны. Глубинный смысл, составляющий сущность человека, часто неявно выраженный, в различной степени осознаваемый, изменчивый и неуловимый, его содержание скорее можно постигать в чувственных формах, схватывать в представлении и воображении в определенной степени целостности. Сущность человека можно осмысливать, а не отражать.

Суть процесса осмысления в отличие от познания, на наш взгляд, заключается в том, чтобы ощутить, постичь смысл, ценностное содержание как действенное начало во всем происходящем, скрытое во всей совокупности явлений культуры, исторических событий, в обычаях, традициях, языке, поступках и действиях людей, в которых проглядывается особенность и неповторимость определенной ценности, уникальность ее духовной парадигмы. Этот ценностный смысл, его особое бытие можно углядеть, осмыслить до порождения им своих явленных форм, то есть постичь его как должное. Такое мировоззренческое значение осмысления составляет цель и задачи философии. Хотя, как уже говорилось, философия не ограничивается постижением смысла происходящего, а предлагает и разрабатывает новые ценностные смыслы, на ее взгляд истинные и достойные человеческого существования и подвергает дискурсу их содержание, выявляя и осмысляя их логику и заложенные в них возможности развития, формы бытийного проявления.

свобода философия наука.

• 1 Кант И. Критика чистого разума.// Кант И. Сочинения в 6 т. Т.3. -М.: «Мысль», 1964.
• 2 Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие.
• 3 Маркс К. Капитал. Т 1.//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23., с. 82.
• 4 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм.// Сумерки богов. -М.: Политиздат, 1989. — 398 с.
• 5 М.Хайдеггер. Европейский нигилизм.// М.Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. — М.: Республика, 1993. с.63−176.
• 6 Г. Маркузе. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества// Г. Маркузе. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. — М.: ООО «Изд. АСТ», 2003. с.251−515.
• 7 М.Хайдеггер. Наука и осмысление.// Новая технократическая волна на Западе. — М.: Прогресс, 1986. с.67−84.