Особенности проблемы метода познания в конце XX — начале XXI вв

Проблема взаимоотношений природознания и социально-гуманитарного знания сохраняет на рубеже веков центральное место в методологических дискуссиях. Приведу некоторые примеры.

В 2000 г. издательство ЮНЕСКО опубликовало «открытый диалог» на тему «Пути мысли: к новым языкам», в котором приняли участие видные современные философы и ученые — Дж. Ваттимо, Ж. Бодрияр, К. Леви-Стросс и ряд других из Франции, Германии, Испании, Италии, США, Бразилии; открывающая книгу статья Дж. Ваттимо называется «Метафизика и насилие: проблема метода», и вся дискуссия посвящена обсуждению методологической ситуации, сложившейся в философии в конце столетия [30], причем признавалась возможность и эвристическая продуктивность применения открытий, сделанных в ходе изучения природы, в другой сфере научного знания. Так, в лаборатории Принстонского университета разрабатывается «квантовая концепция сознания» [31], основанная на перенесении закономерностей строения и функционирования микромира — открытой Н. Бором корпускулярноволновой дополнительности — на деятельность человеческой психики. Соответственно, «метрикой сознания» становятся физические понятия в их квантово-механической интерпретации — «пространство, время, масса, заряд» и другие; учитывая метафоричность их происхождения, ученые все же считают возможным именно в этой «метрике» описывать работу сознания, исходя из того, что «концепции, используемые в физической теории, сами являются продуктом сознания и, следовательно, могут отражать фундаментальные свойства, присущие ему при упорядочивании получаемой информации»; правда, математический аппарат для моделирования работы сознания не выработан, но авторы рассчитывают на то, что это будет сделано в дальнейшем, хотя приводят совершенно справедливое суждение математика Г. Вейля: «между физическими процессами, происходящими в центральной нервной системе, и образом, который появляется в мозгу при восприятии объекта, зияет бездна, которую не может преодолеть никакая реалистическая концепция. Это переход из мира бытия в мир возникновения образов или сознания» [32]. Еще одно антиредукционистское положение принадлежит выдающемуся физику В. Гейзенбергу: «Мы не сомневаемся, что мозг работает как физико-химический механизм, если его рассматривать как таковой; но для понимания психических явлений мы должны исходить из того факта, что человеческий разум выступает и как объект, и как субъект в науке, называемой психологией»; всё же принстонские физики считают и возможным, и продуктивным применять в анализе строения и деятельности психики «самые простые термины» — «атомы сознания» и «молекулы сознания», и говорить о «сознании» (хотя и ставя это слово в кавычки. — М. К.), «неживых физических систем». Завершая свою книгу, они цитируют слова А. Эддингтона:

«Чем дальше развивается наука, тем больше мысль вновь получает от природы то, что сама вложила в нее.

Мы нашли странные следы на берегу непознанного. Мы создавали одну фундаментальную теорию за другой, чтобы разгадать происхождение этих следов. Наконец, мы преуспели в воссоздании образа оставившего их существа. Но! Это были наши следы" [33]. Авторы прокомментировали сие грустное заключение только одним словом: «Возможно».

Близкий этому пример — работа группы ученых из Российского научного центра восстановительной медицины. Отмечая, что «парадокс „волна — частица“ на сегодня не имеет философского объяснения», они признают правомерным, опираясь на разрабатываемую В. В. Налимовым корпускулярно-волновую теорию сознания, «перенести фундаментальные физические понятия на процессы, происходящие в глубинах структуры мозга», что приводит к следующему выводу: «сознание по своей природе корпускулярно, поскольку оно локализовано в конкретной индивидуальной структуре (личности) и возникает в конкретных материальных элементах — нейронах, но в то же время сознание „размыто“ в пространстве и времени, оно может взаимодействовать с другими сознаниями, формируя процессы, весьма сходные с интерференцией, дифракцией, отражением и т. д., т. е. проявлять волновые свойства» [34]. Между тем, проблема состоит не столько в возможности применить принцип дополнительности к анализу работы человеческого сознания, сколько в выявлении отличий функционирования данного принципа в системе, на несколько порядков более сложной, чем субатомный мир, поскольку она подчиняется и физическим, и социокультурным законам (об этом я писал в свое время [35], а сама проблема довольно широко обсуждалась в нашей философии [36], что осталось, видимо, неизвестным авторам данной статьи).

Впрочем, немецкий социолог Г. Вагнер обратил внимание, но то, что в общетеоретическом плане проблема эта была поставлена уже Г. Риккертом, назвавшим принцип дополнительности не «комплементарным», как Н. Бор, чьего учения он, по-видимому, еще не знал, а «гетеротетическим». В отличие от гегелевой диалектики, в которой антитезис следует за тезисом, а синтез является третьей фазой данного процесса, последователь И. Канта признал противоположности сосуществующими, переведя, таким образом, противоречие из диахронической плоскости в синхроническую: отрицанию «предшествует инаковость», утверждал он, заменяя «антитезис» «гетеротезисом»; отрицание, которое «делает из нечто только не-нечто или ничто, не обогащает наше знание мира», и лишь сопоставив с подвергнутым отрицанию «позитивно иное, мы продвинемся вперед». В результате оказалось, что, как и в микромире, «одно» и его «иное» (переводчик неудачно перевел das Eine словом «единое») «позитивно дополняют друг друга» [37]. Но если антитезе «предшествует» инаковость, значит принцип дополнительности не заменяет стадиальное отрицание, а взаимодействует с ним, т. е. небытие порождается комплементарной структурой бытия! Для онтологического анализа общества, культуры, человека этот принцип имеет не меньшее значение, чем для познания строения атомного ядра.

Еще один пример данной методологической ситуации — «общая теория эволюции», разработанная в монографии под тем же названием венгерским биологом В. Чаньи, основателем исследований в этой стране проблем этологии и генетики поведения; в данном случае ученый описывал действие общих законов эволюции на разных уровнях бытия, начиная с молекулярного через организмический, экосистемный, нейрофизиологический и кончая уровнем культуры, духовным и техническим, в «трех теоремах»: «теореме материи и силы», «теореме энергии» и «теореме информации» [38]. Примечателен в рассматриваемом отношении и труд оксфордского профессора зоологии Р. Доукинса «Эгоистический ген»: его последняя глава, посвященная истории культуры, названа «Мемы — новые репликаторы». Термин «мемы» произведен автором от греческого «мимесис» и структурно подобен биологическому «репликатору» — гену, что говорит об отчетливом понимании ученым необходимости выявить диалектику общего и особенного, качественно своеобразного, в законах биологического и культурного наследования. Действительно, «законом всякой жизни является развитие через сохранение, самовоспроизведение структур», и эту функцию выполняют в истории культуры мемы — мысли, поговорки, мелодии, формы одежды, строительных сооружений и сосудов. Подобно генам, мемы «перескакивают» из мозга в мозг с помощью механизма подражания, таким образом «размножаются», и подобно вирусам проникают в сознание все более широкого круга людей — таковы «вера в посмертную жизнь» или «идея Бога», иллюстрирует этот тезис Р. Доукинс. Но ученый идет и дальше: он утверждает, что мемам, как и генам, свойственны «своекорыстие» и «беспощадность», возникающие благодаря их конкуренции, соперничеству; вместе с тем, и мемы, и гены могут образовывать сложные ансамбли — подобно, например, тому, как архитектура храма, обряды, музыка, изобразительное искусство, письменные священные тексты объединяются в церковный ансамбль [39]. Но при этом остается совершенно непонятным: как же биологическое наследование превращается в социокультурное?

Современным формам редукционизма противостоит позиция, выраженная в двух (изданных во Франции и в Германии почти одновременно, в начале 90-х годов) сборниках выступлений крупнейших ученых и деятелей культуры; в одном из них И. Пригожин, Г. Фритч, Ст. Лем и ряд других обсуждали возможность выработки «нового единства наук и философии», основанного на «междисциплинарной совместной работе, в которой философии принадлежит не менее важная роль, чем религии…» [40]; в другом 14 видных европейских ученых и философов, начиная с того же И. Пригожина, обсуждали четыре проблемы: «Человек и природа. Проблема природы человека. Человек лицом к универсуму. Человек и жизнь». Авторы предисловия, названного «К новому видению мира», утверждали: отличие современной ситуации в том, что «в нашем обществе видение мира определяется уже не религией, а наукой», и что «новая наука» должна преодолеть былую раздробленность научного знания, исходя из понимания предмета изучения как «целого, а не простой совокупности частей» [41]. В Заключении, написанном известным членом Римского клуба Э. Ласло, философом, разделяющим идеи теории систем и синергетики, говорилось: наука будущего станет «холистической наукой», поскольку «будет гораздо больше сосредоточена на ансамблях, чем на частях» [42].

В 1988 г. в связи с выходом в свет во Франции книги А. Бадью «Бытие и событие» Международный философский коллеж организовал ряд публичных выступлений известных философов, дебатировавших исходные методологические позиции современной онтологии [43]. Методологическая ситуация обострилась до такой степени, что ученые заговорили вообще о «конце науки»! Существует немало примеров, свидетельствующих даже о расширении и углублении в наши дни методологического кризиса в научной и философской сферах культуры, который можно объяснить лишь состоянием общественной психологии человека XX века, опьяневшего от обретенной при демократии свободы мышления и стремящегося распространить как можно шире свою независимость от любой власти — не только политической, этической и эстетической, но и от власти над ним законов природы, тем самым превращая свободу в произвол. Материальное производство не позволяет сделать это практически, в царстве же духа сие достижимо — прежде всего в искусстве, через «абсолютную свободу творчества» вплоть до абстракционистского и обеспредмечивающегося самоуничтожения, затем в философском теоретизировании, способном доказать что угодно, заменяя объективно-познавательную ориентацию субъективно-исповедальной, а связь с научным мышлением — алогизмом мышления метафорического, трактуя науку как род мифологии, отождествляя знание с верой, т. е. пытаясь приписать человеку в познании бытия такие же возможности, какими он обладает в творении небытия, мифического, художественного или шизофренического…

Неудивительно, что при всей влиятельности подобной позиции она не может не встречать сопротивления. Если в свое время М. К. Мамардашвили, Э. И. Соловьев и В. С. Швырев убедительно описали произошедшую в XX в. смену классического «типа рациональности» неклассическим, то ныне ученые и философы все увереннее противопоставляют неклассическому постнеклассическое мышление, которое стремится к «выработке форм нового рационализма». Обобщением произошедшего здесь в XX в. является монография В. С. Швырева «Рациональность как ценность культуры»: в ней говорится, что в наше время часто справедливая «критика представлений о рациональности, основанных на ее классических формах, перерастает в скептицизм и негативизм по отношению к рациональности вообще, идея которой начинает рассматриваться как „пережиток прошлого“»; вот почему, «чтобы отвечать требованиям современной эпохи, соответствовать вызову времени, сама идея рациональности должна претерпеть значительные трансформации, выступить в ее современной неклассической форме, сохраняя тем не менее определенную преемственность с традицией» [44]. Резюмируя произведенный им анализ, философ закончил свою книгу чрезвычайно интересной таблицей, сопоставляющей по основным позициям «традиционный подход» и «современный подход» [45]:

Окончание таблицы

Показательно, что в трудах наших гносеологов — и на исследовательском уровне в монографии В. А. Лекторского [46], и на уровне учебного пособия, написанного Т. Г. Лешкевич [47], — прослеживается формирование новых методологических позиций рационалистического характера, соединяющих достижения научной мысли XX столетия с принципами классической эпистемологии, без обращения к будто бы «спасительной», с точки зрения некоторых наших современников, помощи религиозного сознания, восточного мистицизма, мифологических архетипов… Т. Г. Лешкевич подчеркнула, в частности, что проблемы синергетики являются «весьма актуальными в современных научных дискуссиях и исследованиях последних десятилетий», что их осмысление находится сейчас «в центре внимания философии науки» и что именно на ее миропонимании основывается эвристика «как универсальная установка, санкционирующая поиск и решение проблем в условиях неопределенности» [48]. Я не говорю уже о расширяющемся влиянии на познание бытия системного подхода и синергетики, чему будет посвящен особый параграф данной главы.

В этой связи представляет большой интерес интеллектуальное завещание Н. Н. Моисеева людям XXI в. — его последняя, посмертно опубликованная книга «Универсум. Информация. Общество», обобщившая долгий путь его философских по своему масштабу размышлений. Предисловие к ней начинается такими словами:

«Я надеюсь, что уже в ближайшее время возникнет представление о необходимости пропедевтического курса „Современное миропонимание“. Кризис во взаимоотношениях Природы и общества стремительно нарастает, и образование должно далеко выходить за рамки узкого профессионализма. Современный человек должен видеть мир в его целостности. Только представление об общей логике развития того мира, в котором мы живем, поможет нам избежать катастрофических последствий кризиса, который неумолимо надвигается. А может, и избежать этого кризиса!» И далее, объясняя, почему он, представитель самой конкретно-точной и одновременно самой абстрактно-отвлеченной от «наличного бытия» науки — математики, принимает участие в разработке таких философских по сути концепций, как теория систем, теория самоорганизации, синергетика (сам он предпочитал называть это «направление мысли» всеобщим эволюционизмом), Н. Н. Моисеев сослался на необходимость изменения современной наукой ее методологической ориентации: «В науке всегда существовали две тенденции. Одна — это стремление к специализации: понять „все больше о все меньшем“. Она отвечает сиюминутным потребностям практики… Другая тенденция — увидеть „большее, пренебрегая меньшим“. Она отвечает стремлениям человека увидеть целостность того мира, в котором мы живем. И, значит, заглянуть в будущее, опуская некоторые детали, заменяя микроскоп телескопом. Сегодня происходит гипертрофированное развитие первой тенденции, что препятствует формированию целостного видения образа современного мира. В данной работе делается попытка развития второй тенденции, что отвечает моему замыслу обсуждать мировоззренческие универсалии» [49].

Заманчивая перспектива открывается перед сферой социальногуманитарно-культурологического знания при изучении возможности применения открытых природознанием в XX в. трех уровней в строении материального мира — микро-, макрои мега-. Есть основания предположить, что бытие «надприродное» в этом отношении изоморфно бытию природы, т. е. что и в нем можно различить три аналогичных уровня: микроуровень — функционирование психики индивида, изучаемое психологией и педагогикой; макроуровень — практическая жизнь людей, от повседневного поведения в быту до производственной и общественной деятельности, которая изучается этнографией и исторической наукой, социологией, этикой и эстетикой; мегауровень — бытие человечества в целом, изучаемое философской антропологией, философией культуры, социальной философией, онтологией и гносеологией, аксиологией и праксиологией. Вместе с тем, философия соотносит методологически рассмотрение всех трех уровней антропосоциокультурного бытия, выявляя диалектику общего и особенного в каждом, ибо они так же, как в природе, существуют, функционируют и развиваются по своим законам: потому-то оказывались непродуктивными перенесения этих законов с одного уровня на другой, например, приложение свойств психологии классов и наций к психологии индивида и «обратный ход» — критика марксизма с позиций психологии личности. Думаю, что не случайно почти одновременно с открытием физического микромира родилась психоаналитическая теория 3. Фрейда, выявившая дотоле неизвестные психологии коллизии в душе человека, родственные комплементарным — ведь отношения сознательного и бессознательного столь же альтернативно-дополнительны, как волновые и корпускулярные свойства фотона, и потому проявляются в разных жизненных ситуациях в мотивации поведения индивида и обнаруживаются в конкретных экспериментальных ситуациях психологом или психоаналитиком; более того, существует явная аналогия между этими двумя парами свойств: интеллектуальные формы имеют в сознании такие же строгие очертания и определенное местоположение, как элементарная частица во внутриатомном пространстве, а бессознательное подобно квантово-механической волне, ибо динамично, лишено четкой формы и места в душевной жизни. Так же очевидна непродуктивность психологизации философского дискурса, критиковавшейся феноменологами и марксистами, но возрожденной экзистенциализмом и постмодернизмом, потому что внутриличностное и общечеловеческое живут по разным законам: столь же негативные последствия для философии имели случаи ее растворения в свойствах той или иной части человечества — например, класса, или расы, или нации, или конфессиональной общности, или пола (как о том свидетельствуют теология, редуцированный к социологии марксизм, славянофильство, арийский или негритюдный расизмы, идеологии Домостроя и современного феминизма…). Отсюда же и разные соотношения бытия и небытия на всех трех уровнях существования природной и антропосоциокультурной субстанций.

В 2004 г. в Санкт-Петербургском университете вышла в свет коллективная монография в форме учебного пособия на тему «История и методология науки». Значение данной публикации состоит, с одной стороны, в том, что она подчеркивает актуальность методологической проблематики и ее исторического анализа, а с другой, в том, что в ней абсолютизированы отраслевые аспекты методологии науки и полностью игнорируются те общие, парадигмального значения, принципы познания, которые инвариантны для каждой эпохи и лишь особенным образом преломляются в разных группах наук и даже в каждой конкретной дисциплине. Однако диалектики этой нет в данной монографии и потому нет в ней даже упоминания о проблеме парадигмы в познавательной деятельности, в частности, о системном подходе, о синергетике, о теории сложности, о хаосологии — обо всем том, что методология современной науки связывает с принципами пост-постмодернизма [50].

Как видим, и в этой конкретной сфере подтверждается актуальность методологической проблемы соотношения общих для познания бытия и небытия закономерностей и их преломления на разных уровнях человеческого бытия — преломления, следствием которого является исторически изменчивое соотношение разных отраслей знания, изучающих разные сферы и уровни бытия. Если исходные рационалистические позиции культуры вели — и ведут ныне — исследователей бытия к освоению новых методов познания, вырабатываемых в науках о природе, то эмотивистская доминанта общественного сознания (например, в немецком романтизме начала XIX в., или в русском символизме сто лет спустя, или во французском постмодернизме спустя еще столетие) ориентирует философию на освоение поэтически-метафорического типа мышления. Хотя А. Бергсон доказывал, что философский дискурс имеет в основе своей деятельность интуиции, а не мышления, он открыл шлюзы для потока философских рассуждений, сбрасывавших с себя сковывающую интуицию кольчугу логического умозрения и обращавшихся к помощи метафорической образности, если не в поэтической и драматургической формах, то хотя бы в фиксирующем поток сознания дневнике — приведем в пример дневники Г. Марселя, который, однако, считал возможным публиковать их как теоретические трактаты. Если же философ обладал и художественно-творческим дарованием, он время от времени сменял язык теоретических абстракций на язык поэзии, или драматургии, или романного повествования, или кинофильма, или художественной публицистики, или живописи, или даже музыки, о чем мечтал тот же Г. Марсель, хотя и не скрывал, что его философская совесть от этого страдала… Но классики французского экзистенциализма Ж.-П. Сартр и А. Камю шли на такие «измены» философии с совершенно спокойной совестью, а наш соотечественник В. В. Налимов, как уже отмечалось, теоретически обосновывал необходимость метафоризации языка философии. (Проблема исторической изменчивости взаимоотношений философии с искусством специально рассмотрена в монографии Л. Б. Капустиной [51].).

Нельзя, разумеется, не видеть, что при всей противоположности логической и метафорической структур словесного текста и органичности первой научному мышлению, а второй художественному, большинство научных терминов во всех областях знания является по происхождению метафорическим (например, «форма», «структура», «грудная клетка», «магнитное поле», «черная дыра», «созерцание», «мировоззрение», «предвидение» и т. п.); суть дела, однако, в том, что научное мышление быстро их деметафоризирует и превращает в термины со строго фиксированным значением — потому-то Г. Гегель определял философские категории как «стершиеся метафоры», а Жан-Поль Сартр остроумно назвал философский язык «словарем увядших метафор». Проблема эта станет еще в данной книге предметом специального рассмотрения с онтологической точки зрения — поскольку логика отражает отношения бытия, а метафора творит из материала бытия формы небытия; сейчас отмечу лишь, резюмируя сказанное, что выбор современной философией того или другого языка стал в XX в. проблемой методологической рефлексии, связанной с пониманием самой сущности философии и, в первую очередь, ее онтологического фундамента.

И еще одно важное в данном отношении наблюдение: за различием научно-теоретического и художественно-образного способов освоения действительности стоит и их существенное сходство. Оказалось, что проблема метода не специфична для самосознания философии, но возникает и в самоосмыслении художественного творчества в определенных историко-культурных ситуациях — в эпохи смены эстетических парадигм. Действительно, проблема эта родилась в античной эстетике из столкновения взглядов Платона и Аристотеля на мимесис, в средневековой теории религиозного искусства она не осознавалась, поскольку деятельность иконописца, скульптора, зодчего осуществлялась по изначально заданным, канонизированным образцам, обсуждение и самостоятельный выбор того или иного метода творчества не допускались, ренессансная же теоретическая мысль с самого начала стала освобождать способы создания образов от канона, дабы непосредственное зрительное восприятие реальности выражало поначалу мифологизированное, а затем и адекватное ее бытовому облику представление (показательна в этом отношении дискуссия в русской теологической эстетике конца XVII в. о правомерности превращения иконописи в живопись).

Так в философии искусства вызревала проблема соотношения метода и стиля, которая по-разному решалась в классицизме и в реализме, что прекрасно показал в свое время В. Д. Днепров; в первом случае метод творчества художника был индивидуальным, а стиль, как структура идеализации реальности, общим, в другом же, напротив, метод непосредственного воспроизведения наблюдаемой и изучаемой художником действительности был общим, а стиль мог быть индивидуальносвоеобразным в соответствии с особенностями личного мироощущения и жизненного опыта [52]. В XX в. модернистские теории «психического автоматизма», бессознательной спонтанности художественного творчества, его родственности сновидению и бреду и, тем самым, признание безграничного произвола принципов формообразования сняли проблему метода, в искусстве же тоталитарных обществ он превратился в основополагающую категорию теории искусства, определявшую надындивидуальный, классово или расово идеологически детерминированный способ конструирования художественно-образного текста. Но как только советский «социалистический реализм» и германский «тевтонский неоклассицизм» были отброшены вместе с породившими их тоталитарными идеологическими системами, а постмодернизм не нашел пути выхода из кризиса, к которому привел искусство модернистский индивидуализм, появилась потребность вернуться к проблеме метода. Западная эстетика оказалась еще неспособной решить такую задачу, потому что это привело бы к признанию осознанности художественно-творческого процесса и, значит, к определенному ограничению сознанием художника абсолютной свободы его действий, кажущейся высшей ценностью эстетической культуры, а в России освобождение искусства от идеологических, а вместе с ними и ото всех других норм, включая эстетические, сняло и проблему метода, и само понятие «творческий метод», который примитивной теоретической мысли представляется несовместимым с признанием интуитивного и бессознательного характера художественной деятельности.

Поскольку, следовательно, проблема метода приобрела столь большое значение и в теории научного познания, и в теории художественного творчества, и в философской мысли, в той мере, в какой она сохраняет свою рациональную основу, постольку серьезное философское исследование должно получить методологическое обоснование реализуемых в нем теоретических принципов. Как и на прошлых этапах истории философии, такое обоснование определяется достигнутым наукой уровнем познавательной деятельности, а он обусловливается в наше время системно-синергетическим пониманием процессов развития наиболее сложных типов систем, к числу которых относятся системы антропосоциокулътурные.

Основоположники синергетики были убеждены в применимости ее методологии к изучению социальных и культурных процессов, но, будучи физиками и математиками, сами, естественно, не могли показать, как это конкретно следует осуществлять. Задачу взялись решать отечественные философы и культурологи (О. Н. Астафьева, Т. П. Богатырева, В. П. Бранский и С. Д. Пожарский, В. В. Василькова, И. С. Добронравова, В. К. Егоров, В. С. Егоров, В. С. Капустин, Е. Н. Князева и С. П. Курдюмов, А. П. Назаретян, автор этих строк), чьи работы, какие бы претензии ни предъявлять к тому или иному сочинению, показывают: идеи синергетики завоевывают все большее число сторонников в Москве, Петербурге и других городах России, а затем и в Молдавии, и на Украине, ибо доказывают правомерность и продуктивность распространения основных принципов синергетического исследования процессов самоорганизации сложных и сверхсложных систем на все области знания, в предметное поле которых входят данные процессы. Е. Н. Князева и С. П. Курдюмов в вышедшей в 2002 г. обобщающей работе «Основания синергетики» справедливо говорят об общенаучном масштабе этой теории и методологии [53], а Г. Г. Малинецкий видит достоинство книги Р. Г. Баранцева «Синергетика в современном естествознании», вышедшей в серии «Синергетика: от прошлого к будущему», в выявлении автором мировоззренческого смысла синергетической методологии [54]; потому стало возможным общее признание значения синергетики для гуманитарных наук, ибо она связывает их с науками естественными (см., напр. [55]) — в Кишиневе увидела свет книга Л. А. Мосионжника «Синергетика для гуманитариев» [56].

Все же (и в этом нет ничего удивительного: методологические новации всегда встречают сопротивление традиционно мыслящих ученых, особенно когда речь идет о взаимоотношениях естественных и гуманитарных наук) применение гуманитариями синергетической методологии вызывает и настороженное, порой резко критическое отношение (наиболее ярко оно проявилось в публикациях журнала «Философские науки» в 2003—2004 гг. — его редакция даже вынесла на обложку одного из номеров хлесткое, но непонятно, кого или что имеющее в виду, выражение «„жертвы“ синергетиков»; полемизировать с неквалифицированными выступлениями члена редколлегии В. Д. Губина нет научной необходимости, отвечу лишь на вопрос, возможно, и не риторический, завершивший опубликованную в этом же журнале статью серьезного ученого В. М. Розина: «Можно ли рассчитывать, что со временем синергетика так разовьется и адаптируется к гуманитарной и социальной действительности, что будет вполне нас удовлетворять?» [57] — если бы он внимательно и непредвзято прочитал работы хоть некоторых перечисленных мной авторов, он увидел бы, что кажущееся ему проблематичным будущее синергетики уже становится настоящим…).

Как показали недавние полемические выступления Л. Л. Киселева, В. С. Степина, В. А. Лекторского, Г. Ленка [58], возвращение к поднятому сто лет тому назад В. Дильтеем, В. Виндельбандтом и Г. Риккертом вопросу о различиях «наук о природе и наук о культуре» в наше время дополняется анализом характера их взаимодействия: в изданном в России сборнике работ отечественных и немецких философов «Разум и экзистенция» с подзаголовком «Анализ научных и вненаучных форм мышления» утверждалась возможность и продуктивность «диалога» между ними [59] (хотя неконкретизированное выражение «вненаучные формы мышления» стирает принципиальные различия между такими его формами, как обыденное, практическое познание и, тем более, познание художественное и философское, и такими, с которыми он невозможен, подобно древнему мифологическому и современному религиозно-мистическому). Между тем, попытки «реабилитации» религии как формы познания бытия, предпринимаемые ныне под неадекватно употребляемым названием «диалог» и поддерживаемые руководством Академии образования и Российской Академии наук, угрожают не столько развитию научной мысли (она выстояла и в неравной борьбе с инквизицией и сталинизмом), сколько формированию интеллектуального потенциала новых поколений россиян, ибо Министерство образования, вдохновляемое неоднократными заявлениями Президента Академии образования, планирует реорганизовать школу на основе концепции графа Уварова, министра при Николае I, «православие, самодержавие, народность», введя в школьную программу преподавание Закона Божьего, и только сопротивление общественности заставило от этого плана пока отступиться [60]. В этой ситуации философам не пристало трусливо играть «в поддавки» ни с церковью, ни со светской властью, прикрывая понятием «диалог» несовместимость науки и религии в системе образования и сущностное отличие в школе нравственного воспитания от религиозного; их задача — выработать методологию исследования духовной жизни общества, которая на уровне современного научного мышления, оплодотворенного теорией систем и синергетикой, выявила бы действительные функции науки и религии и описала драматическую историю их взаимоотношений в развитии культуры [61].