Идеал человека и духовного лидера в суфизме

В исламской традиции вся система ценностей сформирована на основе признания единого Творца — Всевышнего Аллаха и необходимости повиновения Ему (само слово «ислам» означает «покорность» или «верность» Богу). Идеальным человеком при такой постановки проблемы считается, конечно, тот, кто превосходит других в степени повиновения Создателю, исполнения призывов Корана и Сунны, а, значит, и близости к Богу. С другой стороны, необходимо методологически понимать реальность различных способов богопознания, уровней и форм религиозности в рамках каждой конфессии. В частности, одним из важных духовных измерений в исламе считается суфизм с его своеобразной концепцией «совершенного человека» (ал инсан ал камил).

«Нормативный» ислам ориентирован на строгом соблюдении шариата и зиждется на буквальном, рациональном понимании текстов Священного Писания, внешней регламентации человека и его поведения, тогда как в суфизме, несмотря на признание и уважение рационализма и догматов религии, все же акцент сделан на признании более глубинных пластов человеческого сознания и доступности их одаренным людям. Некоторые авторы считают, что если в нормативном исламе господствует жесткая нормативность «социальной» модели добродетельного человека, то тасаввуф (суфизм) создал «индивидуалистическую» модель [1, с. 294]; хотя это никоим образом не означает противопоставления суфизма исламской религии.

Совершенство «ал инсан ал камил» определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других членов социума, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не «от мира сего», он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом «я». Выбор такого рода критерия становится возможным, как анализирует М. Степанянц, в силу переноса акцента с биологически-социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало [1,с.294 ].

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито Божье и тварное. В созданной в рамках суфизма концепции вахдат ал вуджуд человек — это микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира — макрокосма. Более того, человек — это посредствующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия феноменального. Говоря о генезисе концепции «ин-сан камил», многие специалисты-исламоведы склонны усматривать в ней влияние иных религиозно-философских систем (гностицизма, неоплатонизма, Каббалы и пр.). Вместе с тем в западном исламоведении конца XX. во многом преодолена привычка непременно связывать любые оригинальные и глубокие идеи ислама с иноконфессиональным происхождением. Среди традиционалистских авторов современности преобладает взгляд об общих типологических сходствах различных духовных учений, единстве гносеологических корней, чем и объясняется появление сходных сюжетов и идей.

В основе учения ал инсан ал камил лежит, как уже указывалось, универсальная идея о параллелизме в строении вселенной и человека, с одной стороны, и о человеке как образе Бога, с другой. Ал Газали писал, что интеллект человека соответствует высшей духовной сфере вселенной — малакут, его душевные силы и ощущения — средней, полутелесной сфере — джаба-рут, физические свойства — низшей, материальной природе — мулк. Человек интерпретируется как бледное отражение божественных атрибутов. Душа — место для рисунка Божественных наук [2, с. 34].

Выдающийся вклад в концепцию ал инсан ал камил внес великий мистик средневековьяИбн Араби [3]. Человек понимался им как причина и цель творения, на него устремлен взор Создателя, ему подчинены небесные и земные существа, моря, горы, реки и т. д. Прототипом человечества и «человечности» Ибн Араби считал «Мухаммадову сущность» (ал хакика ал мухаммадийа). Она — первое творение Бога, логос, божественное знание, которое последовательно реализуется в личностях пророков, посланников и святых (аулийа), отражая в каждом из них одну из своих бесчисленных истин. Тот, в ком в данный момент воплотилась «Мухаммадова сущность» и есть ал Инсан ал Камил [4].

Ал инсан ал Камил часто отождествляется с Кутбом. «Совершенному человеку» открываются сокровенные тайны бытия, они являются представителями Бога на земле (точное соответствие кораническому эпитету человека — Халифа — заместитель Бога). Они наделены сверхъестественными способностями. Антропология суфизма зиждется на предании, возводимым к хадису кудси (категория священных хадисов, которые могут оспариваться официальной теологией), который говорит о признании Бога: «Я был Сокровищем сокровенном и пожелал быть узнанным». Определяющей силой в познании Бога является любовь, которая понимается мистически. Она неразрывно связана с интуицией.

В то же время все сказанные высокие атрибуты человека, в том числе идея Кутб -(«ось», самый совершенный святой своей эпохи), распространялись на духовную породу людей, и в целом, обсуждались в кругу узкой элиты, среди «посвященных», тогда как большинство людей, занятых материальными ценностями, социально-биологическими устремлениями, суфии причисляли к «животным людям» («инсан хайауан») .

Здесь невольно напрашивается параллель с высказыванием христианского апостола Павла о трех категориях людей: духовных, душевных и телесных [5]. Также в конфуцианском учении идеалу благородного и одухотворенного цзюнцзы противопоставляется «маленький человек» -сяожэнь. Конечно, все эти подходы необходимо понимать и принимать в контексте мышления человека традиционной культуры.

В более «ордодоксальных» интерпретациях суфизма, в частности, в концепциях самих суфийских шейхов идеал человека и духовного вождя интерпретируется в более строгом согласии с идеями Корана и Сунны Пророка. Так, в книге Абдулкадыра Иса «Истина суфизма» (доказывающей что тасаввуф — это суть ислама, его высокий дух, тесно связанный с вопросами духовно-нравственного совершенства), всесторонне анализируется идеал духовного лидера. Согласно тарикату, речь идет о личности мур-шида (учителя, руководителя). Истинные лидеры и учителя ислама интерпретируются как подлинные наследники пророков, прежде всего самого пророка Мухаммада.

В силу специфики суфизма как психологического учения и особенностей мистической практики, помимо общеизвестных условий, выдвигаемых по отношению к личности имама, учителя, здесь обосновывается необходимость одаренности и наличия «паранормальных» духовных способностей. Так, муршид должен быть 1) быть знающим общие обязанности (фард ул айн), 2) быть познавшим Аллаха 3) быть знающим пути очищения души и средства ее воспитания 4) быть мазуном, т. е. получившим право наставления от предыдущих муршидов.

Касательно первого правила, разъясняется, что речь идет о молитвах, посте, закяте, знания и исполнения шариата, следования сунне и др. Второе правило проясняется таким образом, что духовный учитель должен быть пронизан акидой людей Сунны практически и теоретически, свидетельствуя душой и сердцем, что Великий аллах Един во всех Его качествах и поступках [6, с. 37].

Третье условие — чтобы он сам был прошедшим очищение души под руководством муршида, познавшим все болезни души, и пути избавления от них, и беды каждой ступени этого пути, и методы избавления от этих бед соответственно индивидуальным требованиям каждого человека и состояния. Среди признаков подлинного учителя суфийские авторы назвали и такое важное условие (гармонирующее с интернациональным и эгалитаристским духом исламской религии), как «присутствие среди его муридов представителей различных социальных слоев и национальностей, так как таковыми были сподвижники Пророка» [6, с. 38].

Необходимо отметить, что в суфизме особо выделяется понятие «джихад с нафсом», т. е психологический джихад, иными словами, борьба с собственными дурными наклонностями (своей души), привычками и страстями. Данный девиз восходит к знаменитому изречению Пророка. В контексте актуальной на современном этапе борьбы с невежественными толкованиями ислама и методологически ошибочным для любой религии переносом акцента с внутренней борьбы на внешнюю (революции, экстремизм и пр.) идея суфийского духовного джихада приобретает особое значение.

Подлинный духовный лидер, истинный шейх и руководитель мусульман, воспитатель мусульманской уммы и его элиты должен сам лично придерживаться и проповедовать другим принцип первостепенности внутреннего очищения, спасения души и именно через этосовершенствования всего социума и человечества, а не вульгарные способы «борьбы» за ислам в виде непродуктивных словесных споров, разжигания ненависти к оппонентам, доходящее до войн и вооруженных конфликтов. Здесь кроется в целом особенность эзотерических учений (присущих всем мировым религиям), которые всегда разделяли мнение о том, что внутренняя духовная работа и изменения само собой влекут реальные позитивные изменения человеческого сообщества на социальном, экономическом и т. д. уровне («Властвует лишь тот, кто умеет властвовать над собой», «Ищите прежде всего Царствия Небесного, а остальное приложится» и другие афоризмы).

Суфизм можно называть учением и практикой о самосовершенствовании личности. Мастер суфизма и все следующие Пути в классическую эпоху были заняты главным образом внутренним самоанализом, помогали друг другу в самосовершенствовании и желали внутренней, душевной трансформации и просветления. Политические, социальные вопросы, моральные недостатки других людей их волновали меньше всего (хотя это не означало их полной аполитичности и асоциальности).

На наш взгляд, на современном этапе все религии значительно видоизменились именно в сторону нездорового интереса к внешнему аспекту жизни. Не хватает самоуглубленности и духовной концентрации в жизни даже верующих и практикующих религию людей, не говоря уже о массе мирских членов общества. Поэтому очень ценным представляется взгляд суфизма, смещающий акценты с внешнего на внутреннее, переводящий внимание верующих с физического и материального на более тонкое, духовно-психологическое измерение.

В современном обществе, в том числе даже среди религиозных проповедников и иерархов весьма распространены споры, осуждения своих оппонентов и пр. Тогда как в подлинном суфизме (но не в искаженных, политизированных его современных версиях), согласно Абдулкадыру Иса, доказывается, что «когда человек раскрывает недостатки своей души и проявляет усердие в ее очищении, то у него не остается времени заниматься недостатками других людей и растрачивать свое драгоценное время в пересчете их ошибок» [6, с. 55]. Самоанализ, самоотчет, воспитание сдерживающего религиозного начала внутри души каждого верующего, что, в свою очередь, исходит из богобоязненности — фундаментальный и очень ценный признак суфийского учения.

Подлинный духовный устаз, суфийский учитель должен обладать дарованиями, любовью, находчивостью, которые помогают ему заниматься главным делом — воспитанием и облагораживанием человеческих душ, настойчивым направлением их на путь света и добра, высшего познания, избавления от грехов и недостатков. Примечательно, что именно в суфизме планомерно проводится идея о неразрывности теории и практики, слова и дела. Суфизм отличается как сугубо практическая школа, занимающаяся исправлением человеческих нравов, излечивающая болезни души как отдельного индивиуума, так и всего общества.

Казахская поговорка «Молданы? айт? анын істе, істегенін істеме» («Делай то, что говорит мулла, а не то, что он делает») распространена на всем мусульманском Востоке и возникла в эпоху кризиса исламской цивилизации, когда стали не редки личности духовных учителей, у которых слова часто стали расходиться с их поступками. Любая религия осуждает такое противоречие: широко известно обличение Иисусом Христом книжничества и лицемерия фарисеев. Практический уклон носило и учение Гаутамы Будды — своеобразного духовного самородка, выходца из касты кшатриев-воинов, неожиданно ставшего пророком и святым (до него святость, просветление считались в Индии «специальностью» и прерогативой касты брахманов). Пророк Мухаммад представлял собой яркий образец цельной, нравственно совершенной натуры, в которой не было противоречий между нравственными установками и реальными поступками. Такие личности в духовной истории ислама, как Имам Агзам (Абу Ха-нифа), Ходжа Ахмед Йассави также демонстрировали пример честности и прямодушия, верности своему слову и обещанию; об этом сложены народные легенды.

Уместно провести параллели и сравнения антропологических идей суфизма с концепцией совершенства человека в философии Аль Фа-раби. Восточный перипатетизм выработал глубоко рационалистический образ духовного совершенства, понимание его в качестве системообразующего элемента творения как силы, связывающей микрои макрокосм, поскольку природа человека заключена в единстве тела, души и размуа [7, с 215]. По Аль Фараби человек предназначен к совершенству. Высоко оценивает тюркский философ разум в эволюции человека.

Соответственно выделяются ступени разума: разум потенциальный, разум приобретенный, разум деятельный. Высшее познание осмысливается в философии аль Фараби как подлинное счастье и блаженство. Здесь можно видеть как общие точки соприкосновения, так и разницу во взглядах суфиев-мистиков и философов-рационалистов. Последние, хотя и не разделяли примитивный взгляд теологов-ортодоксов на человека как на устрашенного и потому слепо поклоняющегося Богу раба и некоего «червя», обреченного в духе фатализма исполнять предначертанную ему свыше судьбу, и потому старались формировать более глубокий взгляд на сущность человека и его бесконечные возможности, все же не смогли, на наш взгляд, достичь подлинной мудрости, т. е. преодолеть плен рационализма и принять многомерность мистического подхода.

суфизм человек совершенство учитель.

• 1. Восточные концепции «совершенного человека» в контексте мировой культуры. // Степанянц М. Т. Мир Востока. Философия: прошлое, настоящее, будущее. — М., 2005. — С. 290−301.
• 2. Аль Газали, Абу Хамид. «Весы деяний» (Мизан аль амал) и другие сочинения: пер. с араб. — М., 2004.
• 3. Ибн Араби. «Футухат ал маккийа» (Мекканские откровения: пер. с араб. — Спб., 1995.
• 4. Тукватуллин Л. И. Антропология Ибн Араби или концепция человека в творчестве великого шейха // Суфизм в Иране и Центральной Азии. — Алматы, 2007. — С. 304−309.
• 5. Библия. Книга Священного Писания Ветхого и Нового завета. — Издание «New Life Campus Crusade For Christ International)), 1991.
• 6. Иса, Абдулкадыр. Истина суфизма. Пер. с араб. — М., 2004.
• 7. Жолмухамедова Н. Х. Совершенство человека в философии аль-Фараби // Наследие аль Фараби и мировая культура. — Алматы, 2001. — С. 215−222.