Чувственное («рупа»). Проблемы буддийской философии

Проблема чувственности — одна из наиболее сложных проблем буддийской философии, а термин «рупа», на первый взгляд довольно простой, один из наиболее невыясненных и трудных терминов¹.

Категория чувственного, совпадающая по составу с «группой» чувственных дхарм («рупа-скандха»), обнимает 11 элементов²; первые 10 элементов, как мы видели, разделяются на пять «объективных» элементов и пять так называемых «органов»: эти 10 элементов в классификации по «базам» (аятана) и по «элементам» (дхату) рассматриваются каждый как самостоятельный отдел.

Одиннадцатая разновидность рупа-дхарм, так называемое «необнаружимое», или «невидимое» («авиджняпти-рупа»)³, является отдельной проблемой; принадлежность этого элемента к рупа-дхармам отчасти даже спорна, при разделении дхарм на базы и элементы его относят не к чувственным элементам, а к так называемому «дхармовому», т. е. к дхарма-аятана или к дхарма-дхату. К рассмотрению этого элемента мы вернемся еще в следующей главе.

Первые 10 разновидностей называются словами, взятыми из обыденного языка: пять разновидностей объективного следующие: цвет, звук, запах, вкус и осязаемое; пять «органов» — глаз, ухо, нос, язык и тело⁴. Другими словами, те же разновидности можно назвать и следующим образом: ряд объективных элементов содержит видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое и осязаемое; ряд органов — видящее, слышащее, вкушающее и осязающее.

По-видимому, мы здесь имеем дело с теми явлениями, которые принято называть материальными, т. е. с органами чувств и с тем, что они воспринимают. На первый взгляд трудностей для понимания здесь нет, но они возникают сейчас же, если спросить, что именно буддистами разлагалось на «рупы», т. е. на объективные элементы и на «органы».

С точки зрения физиологического анализа, на элементы («дхату») разлагалось материальное тело человека: человеческое тело содержит части видимые, оно производит звуки, его можно осязать и т. д., кроме того, оно содержит и органы: глаза, уши, нос и т. д., которыми оно воспринимает предметы внешнего мира. С точки зрения такого анализа теория рупадхарм действительно не содержит ничего трудного.

Но на самом деле буддийские трактаты говорят не только о таком анализе; цвета, звуки, запахи и т. д., перечисленные в ряду объективного, не являются вовсе теми объектами, которые наблюдатель видит в теле другого человека; имеются в виду те объекты, которые он сам видит и слышит. Кроме того, здесь речь идет не о предметах внешнего мира, т. е. не о столе или дереве, которое можно увидеть, которого можно коснуться рукой и т. д., а о дхармах, т. е. о тех мгновенных специфических элементах, которые, вступая в мимолетные комбинации с сознанием и с другими элементами, образуют личность человека и его внешний и внутренний мир. А с точки зрения такого психологического анализа того, что познается, возникает ряд вопросов о том, что же, в сущности, так называемые рупа-дхармы, позволительно ли их в таком случае назвать материальными. Если я сознательно вижу, например, стол, то я, говоря на обыденном языке реализма, действительно могу сказать, что стол — явление материальное, что органы чувств, соприкасаясь с ним, раздражаются и я от них, получаю восприятие стола. Но то же самое явление я могу описать и с иной точки зрения: я сознаю ряд зрительных, осязательных и т. д. актов, каждый из которых соответствует как будто чему-то частичному объективному, и только комбинация всех этих элементов с моим сознанием даст то, что я называю восприятием стола. В таком случае говорить о материальном неудобно: акт видения или слышания сам по себе не является материальным, ибо я сознаю такие же акты и во сне, где никаких раздражений со стороны внешних материальных объектов нет. Вопрос о реальности стола как вещи в себе здесь не затрагивается: но самый факт, называемый «восприятием стола», может быть рассмотрен двояким образом. Буддисты рассматривают его именно со второй точки зрения, психологической⁵: согласно изложенному в предыдущей главе разложению потока сознания на 18 элементов, всякое познавательное явление рассматривается как результат того, что шестивидное сознание примкнуло к шестивидным актам (видения, слышания и т. д.) прошлого момента, которые появились вместе со своими, опять шестивидными, объективными коррелятами. А ввиду этого может быть поставлен вопрос: чем же с такой точки зрения являются так называемые «рупа-дхармы»?⁶

Нет ничего удивительного в том, что терминология теории рупа-дхарм имеет ярко выраженную двойственность значения. Область чувственного, т. е. проблемы, связанные с вопросом о сущности внешнего мира и об органах чувств, являющихся посредником между внешним миром и сознанием, поддаются отчасти объективному объяснению, отчасти субъективному.

При исследовании явлений сознания, эмоций и т. д. возможен, собственно, только один метод — метод психологического самонаблюдения, ибо явления внутренней жизни заведомо ограничиваются пределами сознающего их субъекта. При объяснении же явлений чувственного мы встречаемся с явлением сложным, в котором необходимо различать две стороны: эти явления, будучи объективными, находятся, с одной стороны, как бы вне субъекта или локализованы вне его, а с другой стороны, они находятся и в сознании, т. е. они составляют объект и физики и психологии. Анализ органов чувств, или способностей видеть, слышать и т. д., занимает место, промежуточное между физиологией и психологией; явления чувственного восприятия тоже поддаются двоякому толкованию: их можно рассматривать либо как явления чисто материальные, либо как нечто такое, что тесно связано с внутренней жизнью. Вообще анализ явлений чувственного может колебаться между точками зрения физиологической психологии и психологической физиологии, с одной стороны, а с другой — между психологическим субъективизмом и точкой зрения физического реализма, который вносится уже потому, что обыденный язык основан именно на этой последней точке зрения.

Имея в виду такую трудность самой проблемы чувственности, затруднения и заблуждения в понимании буддийской терминологии по этому вопросу не должно вызывать удивления. В европейской литературе «рупа» передается выражениями «форма» или «материальное». Часто встречающееся выражение «нама-рупа»⁷, которое всю совокупность дхарм-элементов разбивает на два отдела — чувственное и нечувственное, обычно переводится буквально name and form, или mind and body, или mind and matter^[1].

Неясное понимание слова «рула» в литературе по буддизму объясняется, во-первых, смешением точки зрения физиологического и анатомического анализа человеческого тела с психологическим, а во-вторых, смешением двух совершенно различных значений термина «рула». «Рула» в широком смысле⁸ обнимает, как мы видели, 11 разновидностей дхарм-элементов, объединенных в группе чувственных дхарм («рупа-скандха»). «Рупа» в узком смысле⁹ обозначает первую из 11 разновидностей, элемент «видимый» («рупа-дхату»); в эту категорию входят и цвет, и свет, и форма, как, например, длинное, круглое и т. д. Вероятно, это значение слова «рупа» и дало повод к переводу «форма». При чтении текстов следует поэтому строго различать рупа в смысле «рупа-скандха» от рупа в смысле «рупа-дхату». Само собой разумеется, что «рупа-дхату» из 18 «дхату» ничего общего не имеет с термином «рупа-дхату» из числа «3 дхату» (кама-дхату, рупа-дхату и арупа-дхату), о котором речь впереди, в главе XVII о степенях созерцания.

Этимологическое значение самого слова «рупа» будет дано ниже¹⁰, после разбора так называемых «великих» элементов («махабхута»), философское же значение его в широком смысле и соответствующий ему эквивалент могут быть установлены уже здесь.

В европейской литературе по буддизму, а также и в современной японской принято переводить «рупа» словом «материя» или «материальное»¹¹. Этот перевод основан на предположении, что «рупа-скандха» соответствует материальному телу человека, состоящему из кожи, крови, из костей и т. д. и из воспринимающих внешний мир органов чувств.

Возникает вопрос: как понимать термин «рупа» в тех случаях, где он употребляется в связи с описанием потока сознания, а не тела человеческой личности? В таком случае, как мы видели, «рупа» является самостоятельным элементом наряду с сознанием и с процессами психическими и непсихическими.

Рупа-дхармы не отрываются от других категорий дхарм, от сознания, эмоций и т. д., а рождаются и исчезают ежемгновенно, как и они, и входят как самостоятельные корреляты в состав мимолетных комбинаций, из которых слагается поток сознательной жизни.

К рупа-дхармам относится все то, что и к другим дхармам, подверженным бытию; все они мгновенны, все они направлены к достижению покоя-нирваны. Наконец, рупа-дхармы в классификациях баз и элементов рассматриваются как нечто, тесно связанное с сознанием: они, как мы видели, являются «воротами» или «опорами» для сознания. Если мы попытались бы приложить популярное значение термина «рупа» к толкованию только что указанного положения о рупа-дхармах, мы получили бы ряд совершенно непонятных положений: действительно, возможно ли понять, например, утверждение, что «глаза» и «уши» рождаются и исчезают ежемгновенно; что на них опирается сознание и с сознанием — психические процессы; что глаза, уши и материальные части человеческого тела или вообще материальные предметы внешнего мира, цвета, звуки и т. д. стремятся к спасению. Совершенно очевидно, что рупа в таких контекстах имеет иное значение.

При установлении эквивалента для термина «рупа» следует иметь в виду, что категории дхарм являются коррелятами, дополняющими друг друга, т. е. дающими вместе сознание и его содержание¹².

Необходимо поэтому для передачи буддийских терминов, обозначающих категории дхарм, найти такие эквиваленты, которые были бы координированными. Коррелятом сознания и психических процессов является чувственное; все эти элементы вместе создают поток сознания, или континуум, живое существо.

Буддисты объединяют все элементы нечувственные под общим названием «нама», противопоставляя его «рупа-дхармам»¹³. «Нама-рупа» обнимает, таким образом, всю совокупность элементов нечувственных, или «идейных», и чувственных. С точки зрения популярного анализа «нама-рупа» понимается в смысле духа и материи, на которые разбивается личность человека; с точки зрения психологического анализа познающего субъекта этому термину соответствует скорее всего кантовское разделение источников человеческого познания на чувственность и ум (Sinnlichkeit und Verstand), которые у Канта являются именно двумя коррелятами, несводимыми один на другой, но имеющими, быть может, единый общий корень.

При этом не следует забывать, что чаще всего буддийское «нама» употребляется как удобный краткий термин для обозначения всех нечувственных дхарм, а поэтому понятие «нама» значительно шире, чем понятие духа: сюда входят и такие дхармы, которые не подходят под понятие духа (mind). Сближение термина «нама-рупа» с кантовским имеет лишь поверхностное значение, самый разбор проблем чувственного у буддистов не имеет общего с разбором Канта. На сближение указано здесь только для того, чтобы показать, что термин «чувственное» у нас имеет значение коррелята к духовному: между чувственным и духовным нет той пропасти, как между материальным и духовным. Разумеется, что между чувственным и материальным с точки зрения опыта, по существу, нет разницы, ведь и то и другое не что иное, как название явлений так называемого материального мира и органов чувств. Разница состоит в точках зрения, с которых мы рассматриваем данные нам в опыте явления внешнего мира и восприятие его чувствами: считая его материальным, мы тем самым устанавливаем дуализм материи и духа, или тела и духа; они остаются случайно встретившимися единицами, связь которых должна быть специально мотивирована. Рассматривая же их как чувственное, мы такого различия не вносим. Вопрос о сущности так называемых внешних явлений не предрешается: остается возможным, что чувственное и духовное, являющиеся хотя и коррелятами, несводимы одно на другое, но имеют общий источник. Во всяком случае, и у древних схоластиков, согласно теории кармы, внешний мир, как мы видели, входит в состав личности. У виджнянавадинов¹⁴ коррелят дхармы прямо сводится на общий источник, на абсолютное сознание («алая-виджняна»), установленное в их монистической теории.

Тем не менее и виджнянавадины, заведомо являющиеся идеалистами-монистами, сохраняют терминологию древних школ о «рупа-дхармах». Перевод «рупа» словом «материальное», вносящим толкование дуалистическое, безусловно, непригоден для передачи точки зрения виджнянавадинов на рупа-дхармы. Здесь пришлось бы изобрести новый термин для передачи «рупа». Эквивалент же «чувственное», предложенный выше, является вполне соответствующим и в том, и другом случае: «чувственное» древних школ будет самостоятельным коррелятом к сознанию и к психическому; «чувственное» же виджнянавадинов вместе с сознанием и с психическими элементами сводится на абсолютное сознание; кроме того, термин «чувственное» вполне применим и для выражения точки зрения популярного буддизма, который слово «рупа» употребляет в смысле материального: внешний материальный мир фактически является «миром чувств» независимо от того, смотрим ли мы на него как на объект физики или как на объект психологического анализа. Термин «чувственное» можно понять и просто как указывающий на никем не оспариваемый факт, что, говоря на обыденном языке, внешний мир воспринимается нашими так называемыми органами чувств, причем вопрос о том, что такое внешний мир или наши органы, по существу, вовсе не ставится.

Наконец, в пользу термина «чувственное» можно привести и то обстоятельство, что понятие чувственности или мира чувств в связи с религиозными рассуждениями легко сближается с понятием греховности: чувственное содержит понятие того, что противоречит тенденциям религиозной жизни. Буддизм как религия интересуется внешним миром исключительно постольку, поскольку он является объектом для живого существа, объектом, соблазняющим его и мешающим ему спастись из безначального круговорота бытия. Материя как объект физики или химии для буддиста не имеет значения, а мы невольно, говоря о материи, представляем ее себе как нечто, имеющее свои законы и не зависящее от познающего субъекта. Тем более говорить о «спасении» материи вряд ли допустимо, рупы же спасаются, как все дхармы, подверженные бытию.

Против перевода термина «рупа» словом «материя» можно кроме уже отмеченных привести еще некоторые доводы более специального характера. Мы видели, что десять разновидностей рупа-дхарм делятся на два ряда: пять объективных явлений и пять так называемых органов. Первые называются внешними рунами, вторые — внутренними¹⁵. Термины «внутренняя материя» и «внешняя материя» не отличаются ясностью; гораздо понятнее говорить об объективной и субъективной стороне чувственных явлений, тем более что с буддийской точки зрения о соприкосновении органов с объектами и о раздражении органов не может быть и речи; к этой проблеме мы еще вернемся при разборе так называемых «органов чувств» (глава XII).

Среди разновидностей рупа-дхарм встречаются такие, которые только с натяжкой подходят под понятие материи; дхармы, как, например, «длинное», «круглое» и тому подобные¹⁶ определения пространственной формы, прямо без оговорок называть материальными не совсем удобно. Точно так же для перевода термина необнаруживаемой или невидимой рупы («авиджняпти-рупа») нельзя применить эквивалента «материя», тем более что принадлежность его к рупа-дхармам спорна. Однако термин этот существует, и, для того чтобы его перевести, потребовался бы опять новый эквивалент. Выражение же «чувственное» может, с оговоркой, быть приложено и к нему.

Наконец, связать теорию мгновенности с теорией материи чрезвычайно трудно. Популярное понимание мгновенности материи в смысле бренности всего, что на свете существует, является представлением вполне понятным, но говорить о том, что звуки, цвета, запахи и т. д., а также «органы», воспринимающие их, рождаются и исчезают ежемгновенно, — это представление, которое понять совершенно невозможно. Однако теория эта вполне ясна и естественна, если речь идет о потоке сознания, в содержание которого входят и ежемгновенно сменяющиеся чувственные явления¹⁷.

Хотя ввиду изложенного «рупа» соответствует общему понятию «чувственное», то все-таки не следует забывать, что это — философский эквивалент, а не буквальный перевод. Самое слово «рупа» этимологически связано с другими ассоциациями. Трактаты содержат бесконечные рассуждения о том, почему-то или другое явление называется именно «рупа». Эти рассуждения, по существу, может быть, и менее важны, но на основании их выясняется целый ряд проблем, связанных с теорией чувственности. Поэтому наряду с вопросом, что такое «рупа», возникает новый вопрос о том, что значит самое слово рупа. Для ответа нужно предварительно рассмотреть одну из самых трудных и не выясненных до сих пор теорий буддийской философии: учение об атомах и о так называемых великих элементах.

• [1] Имя и форма, сознание и тело, сознание и материя (англ.).