Проблема понимания и интерпретации в буддизме

Особенности понимания раннебуддийских источников

Буддизм зародился в Индии на рубеже 6—5 вв. до н. э. и получил распространение в странах Востока: на Цейлоне, в Бирме, Сиаме, Тибете, Китае, Корее, Японии. В Индии это вероучение получило статус государственной религии в 4—3 вв. до н. э. Как направление религиозной, философской и этической мысли буддизм сохраняется в этих странах до наших дней и оказывается весьма распространенным и в современном мире.

Основателем буддизма считается Сидхарта Гаутама, после отшельничества получивший имя Будда (Просветленный). Обедоступный смысл вероучения можно сформулировать в виде основополагающего тезиса: буддизм утверждает идею равенства людей перед лицом страдания. Основные истины, постигнутые Буддой гласят: «Жизнь в мире полна страданий; есть причина этих страданий; можно прекратить страдания; есть путь, ведущий к прекращению страданий». Насущная задача учения состоит в том, чтобы найти путь избавления от страданий. Согласно Будде, человек должен постичь эти четыре благородные истины, касающиеся миропонимания, познания и осознанного поведения человека в мире. В своей знаменитой проповеди Будда провозглашает:

«Вот, о монахи, благородная мысль о страдании, Рождение есть страдание, болезнь есть страдание, соединение с нелюбимым есть страдание, разлука с любимым есть страдание; короче говоря, пятикратная привязанность (ко всему земному) есть страдание.

Вот, о монахи, благородная истина об источниках страдания: это жажда (бытия), ведущая от рождения к рождению, связанная со страстью и желанием, находящая удовлетворение там и тут, а именно: жажда удовольствий, жажда бытия, жажда могущества.

Вот, о монахи, благородная истина о прекращении страдания: это уничтожение жажды путем полного подавления желания, ее удаление и изгнание, отдаление самого себя от нее, ее недопущение.

Вот, о монахи, благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это священный восьмеричный путь, а именно: праведная вера, праведное намерение, праведная речь, праведные поступки, праведный образ жизни, праведное усилие, праведная мысль, праведная самососредоточенность"^[1].

Мы не будем рассматривать комментарии, касающиеся смысла перечисленных благородных истин, но остановимся на вопросе о том, как прекратить страдания, поскольку эта задача потребовала развития целого учения, развернутого в форме учения о нирване.

Понятие нирваны в раннем буддизме имеет, по крайне мере, два смысла, тесно связанных с содержанием всего учения. Во-первых, это состояние духа, приближающееся к ощущению полной невозмутимости и безмятежности; состояние бесстрастного самообладания, которое достигается путем обучения и длительной тренировки, и состоит, в том числе, в умении сосредоточиться на внутреннем ощущении этого состояния. Во-вторых, нирвана — это прекращение возрождения, освобождение от страданий путем пресечения непрерывной цепи перерождений и изменений.

Оба смысла нирваны соответствуют этическим требованиям, выдвигаемым в качестве норм поведения человека в сообществе или группе (деятельная помощь другим людям, забота о моральном самосовершенствовании и т. д.). С другой стороны, есть и более глубокая сторона учения о нирване, толкуемая на основании понимания самим Буддой глубинной сути поступков, совершаемых людьми.

Один род поступков (так называемых кармических) мешает прервать цепь перерождений и, следовательно, является серьезным препятствием для достижения нирваны. Это поступки, которые совершаются под давлением привязанности (рага), ненависти (двеша) или ослепления (моха). Они усиливают то, что привязывает человека к различным внешним проявлениям жизни и быта, и что джайнисты в свое время называли кармой отдельного конкретного человека. Напротив, поступки, которые совершаются человеком на основе понимания подлинной сущности бытия, не могут быть мотивированы ненавистью, привязанностью или ослеплением, поэтому подлинное понимание сущности бытия, цели и смысла жизни делают человека свободным от страдания.

Познав истинный смысл учения, буддист рассматривается как тот, кто способен повторить путь, которым прошел сам Будда. Для непосвященных, также, впрочем, как и для посвященных или монахов, этот путь начинается с приобщения к восьми добродетелям (так называемый восьмеричный путь).

1. Правильные взгляды, которые формируются в результате преодоления заблуждений.

• 2. Правильная решимость (т. е. освобождение от злых намерений, вражды и пустых привязанностей).
• 3. Правильная речь (воздержание ото лжи, клеветы, дурных слов и фривольных разговоров).
• 4. Правильное поведение (недопустимость воровства или бессмысленного уничтожения живого).
• 5. Правильный образ жизни.
• 6. Правильное усилие (включение мысли и воли, направленных на подавление дурных мыслей).
• 7. Правильное направление мысли (устремленность к размышлениям, познанию и запоминанию усвоенного знания).
• 8. Правильное сосредоточение (имеет свои этапы в последовательной цепи самосовершенствования духа и интеллекта: от чистой радости, порождаемой уединением — к умственным исследованиям объекта; от внутреннего спокойствия к невозмутимости к осознанию полного освобождения).

Философию буддизма в целом всегда интересовали две темы: обоснование этического поведения и внутренней жизни человека. Не случайно один их постулатов философии буддизма гласит: «лучший из двуногих — тот, кто прозорлив», т. е. тот, кому открыт истинный смысл вещей. Незнание приводит человека к пороку, знание же рассматривается как добродетель и главное условие самосовершенствования. Отсюда, повышенный интерес буддистов к этике, практической религии и теории познания.

Поразительно то, — пишет Радхакришнан, — что Будда обходит молчанием все вопросы метафизического порядка на том основании, что они не имеют значения в этическом отношении. Будда концентрирует свое внимание на мире, оставляя в покое богов, — пишет Радхакришнан. Он занимает позицию прагматического агностицизма в отношении трасцендентальных реальностей. Только это и совместимо с фактами опыта, выводами разума и законами нравственности. При этом нирвана — это не уход внутрь бытия, доведенный до самоуничтожения, но это отношение к действительности как к чему-то необусловленному^[2].

Как-то раз Будда взял в горсть несколько сухих листьев и попросил своего ученика Ананду ответить, есть ли другие листья, кроме тех, которые находятся у него в руке. Ананда отвечал: «Осенние листья падают со всех сторон, и их больше, чем можно сосчитать». Тогда Будда сказал: «Таким же образом я дал вам горсть истин, но кроме того есть тысячи других истин — больше, чем можно сосчитать»^[3]. Эта позиция имеет философское оправдание: она признает пределы человеческого познания и проводит границу, отделяющую логически познаваемое от непознаваемого. Но, признавая наличие непознаваемого, мы, тем самым должны признать существование тайны бесконечного. «Когда конечный разум берет на себя бесконечную задачу включения вечности в границы времени и бесконечности в пространство, его парализуют парадоксы. Мы не можем вообразить невообразимое. Каждая попытка подумать о бытии, понять действительность, превращает их в явления. Непроницаемая завеса отделяет человека от истины. Но эта истина или мудрость, которую мы не можем ни воспринять, ни познать, не является нереальной. „Где обитает мудрость, Нагасена?“ „Нигде, о царь“. „Тогда, господин такой вещи, как мудрость нет“. „Где обитает ветер, о царь?“ „Нигде, господин“. „Значит, такой вещи, как ветер нет?“ …Будда утверждает, что реальность абсолюта логически недоказуема, но он никогда не утверждает, что абсолют не имеет существования»^[4].

Осознание предела человеческого познания и понимания не может скомпрометировать достоинство человека, если он окажется неспособным познать сущность вещей, поскольку в качестве достоинства буддизм выдвигает равнодушие к этой неспособности. Так для Нагасены — ученика Будды — высшая действительность — это необоснованное предположение. Поэтому он отвергает различие между познаваемым, феноменальным и ноуменальным, которое непознаваемо. С этого момента познание вещей больше не считается относительным.

Теория феноменальной природы человека развивается мадхьямиками (мадхъяма — середина^[5]) — «срединный путь», учение, относящееся к школе раннего буддизма. Мир, согласно этому учению, состоит из множества вещей (собрание дхарм). Индивидуальное человеческое бытие также представляет собой собрание дхарм, так как каждая мысль, чувство, желание являются дхармой. Ничто не существует само по себе, и все зависит от чего-либо другого. Но если неспособность объяснить — достаточная причина для отрицания реальности вещи, тогда внешние объекты и внутренние объекты души являются нереальными. Встает вопрос: а возможно ли реальное понимание?

Например, Нагарджуна рассматривает непонятное как нереальное и добавляет, что даже сознание следует считать нереальным, поскольку мы не можем сказать что-либо определенное о нем. Однако понятия и категории, с помощью которых мы создаем наши представления о реальном мире и пытаемся его понять и объяснить, сами могут быть непонятными или противоречивыми. Поэтому понятность, согласно Нагарждуне — это минимум того, что мы ожидаем от реальности.

Таким образом, отношение к проблеме понимания связывается не просто с понятностью (доходчивостью) выражения идеи, постулата, отдельной мысли, но коренится глубоко в мировосприятии, согласуясь с архаическим типом понимания. Поэтому многие раннебуддийские тексты могут восприниматься как ускользающие от нашего понимания, они полны скрытых намеков, аллюзий и косвенных ссылок к канону и традиции, хранящихся в памяти буддийской общины и являются отражением более древних хорошо известных в свое время положений. Вне связи с этими положениями они лишаются большей части своего смысла.

Древняя традиция образно-понятийного восприятия мира, как видим, представляется наиболее приемлемой и авторитетной. И дело даже не в том, что метафизический мир отвергается как трудный для выражения смысла, для понимания. Мир раннебуддийских истин насыщен абстракциями, но они понятны благодаря использованию языка образов и поиску смыслов встречного характера, когда решение вопроса и ответ на него ищет тот, кто его задает. Эта традиция продолжает сохраняться и сегодня, но при этом все больше внимания уделяется методологическим вопросам понимания смысла текста, разработке стратегии интерпетации.

• [1] Чаттоподхьяя Д. История индийской философии. М., 1966. С. 177.
• [2] См.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956. С. 395—396.
• [3] Там же. С. 397.
• [4] См.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956. С. 397.
• [5] Важнейшей работой по философии мадхьямиков являются сутры Нагарждуны, брахмана из Южной Индии (первая половина 2 в. н. э. или 1 в. до н. э.).