Святилища с наскальными изображениями

Святилища с наскальными изображениями

Проблема анализа типов и функций святилищ до сих пор оживленно обсуждается в литературе по наскальным изображениям, поскольку она затрагивает некоторые аспекты методологии их изучения. Некоторые исследователи сейчас акцентируют внимание на функциональном подходе к памятникам такого рода и считают его достаточно перспективным [1−4].

Определение/обозначение «святилище», часто используемое в различных реконструкциях, требует специального пояснения относительно его толкования, поскольку с ним связано множество других родственных понятий: храм, культовое место, жертвенник, жертвенное место, жертвенная площадка, ритуальный комплекс, сакральный объект, священное место и др. [2; 16].

Под «святилищами» мы подразумеваем (в контексте петроглифических изысканий) долговременно функционировавшие многокомпонентные сакральные центры сосредоточения духовной культуры человеческих сообществ, а конкретно — своеобразные храмы под открытым небом, где благодаря нахождению комплекса почитаемых объектов — скал с пригодными для нанесения рисунков плоскостями, водных источников, жертвенных площадок, скальных расщелин, гротов, валунов и других типов священных локусов — совершались различные культово-мистериальные действия, приуроченные к важнейшим событиям календарного или иного цикла в жизни конкретных социумов и связанных с их религиозно-мифологическими представлениями [5]. Таким образом, для того чтобы стать впоследствии «святилищем» долговременного характера, конкретно выбранная претендующая территория должна, по архитектонике и размещению природных объектов, по системе взаимосвязей ключевых компонентов, соответствовать мировоззренческим представлениям и запросам практики отправления культово-обрядовых действий и возможным другим критериям. При выборе таких мест древние люди учитывали, видимо, состояние объекта в различных круговоротах в природе, а также его положение относительно солнца или луны, т. е. соответствие астрономическим критериям.

К таким возможностям некоторые исследователи относят необычную форму геологической структуры скалы, наличие биофизических аномалий в зонах тектонических напряжений и др. [6; 49].

А. И. Мартынов, специально занимавшийся этой проблемой, правильно считает, что «первичным в период создания и функционирования памятника были не изображения, а те конкретные природные факторы, которые и определяли место как священное, определенное для ритуальных действий» [7; 169].

Таковыми могут стать необычные скалы, останцы, сопки, урочища, ущелья, горные перевалы, сами горы и т. д. После того, как подходящий по всем параметрам объект выбран жрецами, старейшинами или другими служителями культа или «геомантами» [8; 201] и др. происходит, естественно, сакрализация этого пространства.

Процесс нанесения на поверхность камня рисунков, возможно, являлся частью (основной или второстепенной — вопрос особый) многоступенчатого сложного ритуала, который происходил на святилище, но в любом случае для выбивки на твердой поверхности камня рисунков человек должен был владеть, кроме навыков и мастерства, определенным набором стилистических приемов, выработанных в данную эпоху, и, главное, он должен был знать, что и кого изображать и зачем это нужно делать?

Если какой-то конкретный сюжет наскальных изображений отражает мифопоэтические представления людей, скажем, эпохи бронзы, то художник должен знать содержание мифа (или его снабжают такой информацией сведущие члены социума — хранители таких знаний?), по мотивам которого он создает это полотно. Наличие так называемых культовых сюжетов в составе наскальных композиций без учета совокупности других признаков и компонентов не является надежным аргументом для квалификации того или иного местонахождения как святилища. Для этого необходимо определить алтарный комплекс, систему взаимосвязей его структур, составные элементы и архитектонику всего «святилища».

Из всех крупнейших многокомпонентных и разновременных археологических комплексов, известных сейчас на территории Казахстана, где в качестве основного элемента выступают петроглифы, только Тамгалинский исследован относительно неплохо. Еще в 1980 г. А. Н. Марьяшев указал на возможность квалификации этого местонахождения как святилища [9; 222]. святилище культовый обрядовый петроглиф Два участка урочища Тамгалы, находящиеся рядом, на противоположных берегах одноименной речки, там, где она, огибая мыс на правом борту ущелья, делает крутой поворот на северо-восток, могут считаться, на наш взгляд, святилищем. На этих участках (обозначенных в различных публикациях как 4 и 5 группы) в виде двух невысоких холмов, разделенных неширокой речной долиной, где, кстати, наблюдается природный акустический эффект, расположены ступенчатые скальные выходы — амфитеатры, куда удачно «вписаны» два алтарных комплекса с групповыми изображениями «солнцеголовых» персонажей, квалифицируемых как символы солнечных божеств (но не изображения самих божеств) эпохи бронзы, и множеством других разновременных петроглифов, возможно, отправлялись культы, происходили значимые события, которые в совокупности с другими элементами позволяют определить это место как «святилище». Все остальные группы рисунков урочища Тамгалы, несмотря на яркость образов, сложность композиционных решений и другие параметры, могут быть квалифицированы как периферийные зоны, поскольку у них отсутствуют важные компоненты, предопределенные самой природой. Поэтому на этих участках проводились, возможно, вторичные или заключительные действия после посещения axis mundi (одинокая высокая сопка при входе в ущелье справа, расположенная строго к северу от святилища). Как храм под открытым небом (так определено местонахождение Тамгалы у вышеназванных исследователей [3; 61]) он должен иметь четко очерченные границы.

Термины «храм» и «святилище», хотя и обозначают однопорядковые явления, иногда обнаруживают разное применение. В философском понимании храм является обязательным атрибутом любой цивилизации, но вовсе не обязательно его представлять в виде монументальных сооружений.

Само накопление духовного потенциала человеческой культуры — это извечное строительство «храма», не обязательно заключенного в стены и под крышу. В индоиранской и индоарийской культурной традиции храмы как здания вовсе не упоминаются, зато часто встречаются словосочетания «вместилище богов», «место почитания», «место богов». В Яштах Авесты герои призывают к божествам «на берегах водоемов, на вершинах гор, а иногда, просто не сходя с коня». Рассказывая о Герросе — «священной территории» скифов и об их обычаях и нравах, Геродот подчеркивает, что у них нет храмов и алтарей в том смысле, как это понимал эллин, т. е. в смысле зданий.

Святилище в ряде случаев воспринимается не как постоянно действующий «храм», а функционирующий окказиально (т. е. эпизодически) природный объект во время цикличных мероприятий или чрезвычайных событий. Самое упрощенное определение святилища дано А. А. Формозовым, который таковыми называет места скопления наскальных рисунков [10; 9]. Л. С. Марсадолов считает, что большинство святилищ связано с астрономическими направлениями — восходом или заходом Солнца и Луны, а также окружающими горами [8; 203].

Внимания заслуживает мнение И. Д. Русаковой, которая разделила известные ей петроглифические комплексы на территории Хакасии на три типа — святилища, сторожевые посты (наблюдательные пункты) и «скалы-книги», или информационные центры. Святилищами она предлагает назвать местонахождения, характеризующиеся следующими чертами: а) доступность памятника, удобные к нему подходы; б) гладкая поверхность крупного размера; в) наличие большого количества рисунков; г) рисунки в основном объединены в одну или несколько композиций; д) плоскость видна из долины; е) перед плоскостью есть площадка, на которой может находиться одновременно до нескольких десятков человек; ж) с площадки перед плоскостью видна долина [11; 74−75]. Таким образом, ее взгляды по ключевым моментам определения святилища совпадают с мнениями других исследователей. Что касается третьего момента — «скалы-книги» или «информационного центра», то это довольно интересная расстановка акцентов в определении статуса некоторых особо примечательных местонахождений петроглифов. Если первая часть определения — «скала-книга» — в некоторой степени созвучна с понятиями «изобразительный текст» и «изобразительный ряд», который выстраивается для последующего чтения, то вторая часть — информационный центр, — по-видимому, открывает новые возможности квалификации храмов, святилищ и других подобного рода объектов как действительных средоточий накопленных древними социумами опыта, знаний и навыков, связанных не только с изобразительной деятельностью, но и с другими направлениями жизнедеятельности, а также хранением, передачей и распространением их во времени и в пространстве.

Как святилища, кроме Тамгалы, могут быть определены в перспективе комплексы Ешкиольмес, Баян Журек, Кулжабасы, Терс, Карасай в Жетысу, Сауыскандык, Арпаузен на Каратау, Акбаур на востоке, Толеубулак на Эмбе, Коскудык на Манкыстау, Акбидайык в Павлодаре, но работы на этих памятниках еще не завершены. Для того чтобы достоверно идентифицировать и интерпретировать данную категорию археологических объектов как святилищ, «храмов под открытым небом» и т. д., нужны более строгие критерии и дополнительные аргументы.

Функция святилищ связана с особой формой практики обслуживания духовных потребностей людей на протяжении длительного периода времени. В тех случаях, когда основным системообразующим элементом структуры многокомпонентных святилищ являются петроглифы, они не могут служить лишь фоном для совершения обрядовых действий, как это утверждают авторы упомянутой работы [3; 63].

Петроглифы в системе многоступенчатых обрядовых действий, которые происходили в таких святилищах, выполняли свою основную знаково-коммуникативную функцию. Часть сюжетов, особенно мифологического содержания, могла появиться во время таких мистерий. Не исключено, что служители культа — жрецы и др. — в процессе отправления соответствующего культа давали комментарии и расшифровку содержания мифов или другой закодированной в сложных образах и сюжетах петроглифов информации.

Наиболее значимые образы — «солнцеголовые», сосредоточенные на упомянутых выше двух алтарных участках (вне зависимости, кого они олицетворяли — самих небесных богов [12; 213−221], других обожествленных персон или участников мистерии и т. д.), служили главными объектами поклонения; у подножья этих комплексов происходили кульминации культово-обрядовых событий, акты жертвоприношений и т. д. Любопытно наличие «жертвенника» «под центральной сценой святилища Тамгалы», где были обнаружены кости, большую часть которых составляют кости крупного рогатого скота, отмечают А. Н. Марьяшев и С. А. Потапов, к сожалению, без указания на соответствующий источник информации [13; 139−140]. Впрочем, на характер и форму происходивших там мистерий наглядно и красноречиво указывает сама основная композиция «алтарного комплекса» Тамгалы, где перед двумя солнцеголовыми «гигантами» развернута сцена с участием 12-ти ряженых персонажей, которые, выстроившись в ряд, совершают различные экстатичные движения — танцы, эротические действия и др.

Есть вопросы по терминологии, типам святилищ [1, 14, 15], их функциям и иерархии, взаимосвязи с другими искусственно созданными культовыми объектами, успешное решение которых зависит от накопления фактического материала.

Отметим очень интересную версию относительно функций и назначения тамгалинского «храма-святилища», выдвинутую краеведом В. В. Сараевым, посвятившим не одно десятилетие изучению феномена Тамгалы. Он определил статус этого объекта в эпоху бронзы (хотя он мог функционировать и в последующие эпохи, меняя форму и содержание ритуалов) как «храм, в конструкции которого заложено само небо», с явной ориентацией на возможность учета древними людьми при выборе местности в качестве сакрального места неких астрономических координат [16; 19]. Определение святилища как «культового места» здесь неприемлемо, оно значительно сужает его функциональную характеристику.

В целом его мнение о том, что при определении местности в качестве будущего «храма» сначала учитывались природно-ландшафтные параметры, правильное и в некоторой степени совпадает с нашим взглядом, изложенным выше. Однако трудно согласиться, что основным фактором при выборе является непригодность (или малая пригодность) местности для жизнеобеспечения. Это ошибочное представление о механизмах адаптации человека к полупустынным зонам, имеющим вполне достаточные ресурсы для развития пастушеского скотоводства в указанный период истории. Речь может идти об участке земли протяженностью не более 1000−1500 м, шириной 500−600 м, отчужденного от активной хозяйственной деятельности, но ставшего в бронзовом веке и в последующие эпохи сакрализованным пространством, располагающим — как внутри себя, так и вокруг — необходимыми для жизнеобеспечения значительного числа людей условиями и природными ресурсами.

Основным критерием при выборе будущего святилища было наличие подходящих для нанесения рисунков плоскостей каменных пород, а далее, как мы показали выше, учитывалось различное сочетание других факторов. Впрочем, неважно, по каким критериям облюбовали это место древние, главное — В. В. Сараев признает его как храм под открытым небом, где жили «отшельники», которые занимались обрядовой деятельностью, изучали гармонию между природой и человеком, хранили опыт и мировоззренческие ценности, а также на практике осуществляли передачу сакральных знаний другим. Судя по логике изложения, эти отшельники являлись художниками, создававшими мифологические и прочие сюжеты наскальных полотен. Они же погребены в тех каменных ящиках и цистах, которые расположены вне сакральной зоны, на примыкающей вплотную к ней территории. Наши взгляды по некоторым параметрам совпадают, особенно когда он рассуждает о возможных ритуалах на функционально взаимосвязанных участках урочища (4 и 5-я группы), т. е. на самом святилище, но различаются в деталях.

Актуальной до сих пор остается проблема отношения людей к данной категории памятников историко-культурного наследия. Важно, насколько они вписаны в государственную систему и стали частью системы общественных ценностей, как это организовано, например, в странах Фенноскандии (Богуслен и др.), в Азербайджане (Гобустан), Италии (Валкомоника), Южной Корее, Российской Федерации (Залавруга, Каповая пещера, Томская писаница) [17; 170]. Сейчас все больше раздается призывов о необходимости изменения отношения людей к памятникам наскального изобразительного искусства и создания соответствующей системы использования в познавательном туризме с целью пропаганды знаний о древней истории.

На первый план в переживаемый отрезок исторического времени выдвигаются проблемы сохранения. Петроглифы Каскабулака, находящиеся в пределах территории государственного природного заповедника «Аксу-Жабагылы» в горах Таласского Алатау, практически относятся к музеефициро-ванным объектам с особым режимом работы и ограничением доступа. Это обстоятельство во многом спасло памятник от обширного разрушения под воздействием антропогенных факторов. Наличие небольшого ледника и высокая точка расположения (3300−3500 м над уровнем моря) обеспечивает памятнику возможность предотвратить пагубное воздействие кислотных дождей. Поэтому Аксу-Жабагылы можно считать одним из немногих «чистых» памятников, сохранивших первозданный облик. Там не проводились работы по копированию с помощью микалентной бумаги. Тем не менее, наши работы на этом объекте в 2003 г. выявили признаки разрушения некоторых плоскостей с рисунками посетительскими автографами. В ряде стран одним из возможных средств по сохранению считается отказ от указания точного местонахождения памятника в различных справочниках по туризму и т. д., поэтому некоторые специалисты даже считают возможным ввести систему поддержания конфиденциальности подобной информации [18; 22−23].

Пристальное внимание к наскальным изображениям урочища Тамгалы, благодаря яркости материала и, что немаловажно, близости к научному и политическому центру страны, и ряду других благоприятных факторов, обеспечили этому памятнику популярность в научной и культурной среде казахстанского общества достаточно рано. В результате многочисленных обсуждений и рекомендаций Тамгалинский археологический комплекс был включен Министерством культуры РК, по согласованию с Институтом археологии им. А. Х. Маргулана МОН РК и другими научно-исследовательскими учреждениями и общественными организациями, в республиканский предварительный список памятников, рекомендуемых от Казахстана для включения в Список Всемирного культурного наследия ЮНЕСКО. Затем подготовка соответствующих документов была поручена НИПИ ПМК МК РК. В результате целенаправленных работ Национальной Комиссии РК по делам ЮНЕСКО и Министерства культуры РК в 2004 г. археологический комплекс Тамгалы был включен вторым от Казахстана в Список Всемирного культурного наследия, что явилось важнейшим событием в культурной жизни страны (первым — мавзолей Ходжа Ахмеда Ясави).

До этого в 2003 г. Постановлением Правительства РК был создан Государственный историко-культурный и природный заповедник «Тамгалы». Сейчас там ведутся работы по созданию соответствующих научно-организационных инфраструктур и укреплению материально-технической базы функционирования заповедника. Комплекс Тамгалы — пока единственный музеефицированный памятник древнего искусства в Казахстане, не считая Аксу-Жабаглинские. Есть еще один петроглифический памятник, правда, немногочисленный по составу, в заповедной зоне Национального природного парка «Алтын-Эмель».

В перспективе археологическими скансенами могут стать петроглифы возле энеолитического поселения Коскудык 1 близ г. Актау, в гроте Толеубулак на территории Актюбинской области, писаницы грота Акбаур в Восточном Казахстане и петроглифы Акбидайык в Павлодарской области, а также археологический комплекс с рисунками Теректы Аулие в Карагандинской области, по которым уже ведутся соответствующие работы. Важный, имеющий несколько прагматический характер аспект работы с наскальными изображениями, на который уже обратили внимание специалисты, — это интеграция мотивов и образов древнего наскального искусства в современное художественное пространство [19; 196−200].

Она наблюдается сейчас во многих уголках земли, в Казахстане тоже. Такой феномен связан с пробуждением глубинной памяти человека и его психологией мировосприятия в новых условиях и является своеобразным отражением прошлого в смешанных (неэклектичных) художественных образах и осознанием индивидуумом действительной потребности свободного общества. Это не просто вещи, разрисованные мотивами наскального искусства или созданные по мотивам древних произведений современных художников, а гораздо более глубокое явление, порожденное особенностями человеческого сознания. Созвучность древних и современных художественных явлений в некоторых условиях отмечена исследователями [19; 199].

• 1. Мартынов А. И. К вопросу о типологии памятников петроглифического искусства // Проблемы изучения наскальных изображений в СССР. — М., 1990. — С. 13−18.
• 2. Святилища: археология ритуала и вопросы семантики. Материалы тематич. науч. конф. — Санкт-Петербург, 14−17 ноября 2000 г. — СПб.: СПбГУ, 2000. — 235 с.
• 3. Марьяшев А. Н., Горячев А. А. Наскальные изображения Семиречья. — Алматы: Общественный фонд «Родничок», 2002.— 238 с.
• 4. Бобров В. В., Савинов Д. Г. Принцип хроностратиграфии в изучении петроглифов как древних святилищ // Мир наскального искусства. — М., 2005. — С. 35−36.
• 5. Самашев З. Петроглифы Казахстана. — Алматы: ?нер, 2006. — С. 32.
• 6. Мартынова Г. С., Покровская А. Ф. Природный фактор наскального искусства Притомья // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории. Материалы 12 ЗападноСибирской археолого-этнографической конференции. — Томск, 2001. — С. 48−49.
• 7. Мартынов А. И. Современное общество и памятники наскального искусства // Мир наскального искусства. — М., 2005.— С. 168−171.
• 8. Марсадолов Л. С. Общие закономерности при выборе места в окружающем ландшафте для культовых объектов Саяно-Алтая во 2−1 тыс. до н. э. // Культурно-экологические области: взаимодействие традиций и культурогенез. — СПб., 2007. — С. 199−211.
• 9. Марьяшев А. Н. Петроглифы Семиречья // Звери в камне. — Новосибирск, 1980. — С. 211−229.
• 10. Формозов А. А. К проблеме «очагов первобытного искусства» // Советская археология. — № 3. — 1983. — С. 5−13.
• 11. Русакова И. Д. Наскальное искусство и окружающее пространство // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории. — Томск, 2001. — С. 74−76.
• 12. Марьяшев А. Н., Потапов С. А. Культовые сюжеты в петроглифах эпохи энеолита и бронзы // Материалы конференции «Маргулановские чтения-1990». — М., 1992. — С. 212−222.
• 13. Марьяшев А. Н., Потапов С. А. Некоторые вопросы хронологии и семантики петроглифов эпохи бронзы // Современные проблемы изучения петроглифов. — Кемерово, 1993. — С. 133−142.
• 14. Мартынов А. И., Марьяшев А. Н., Абетеков А. К. Наскальные изображения Саймалы-Таша. — Алма-Ата, 1992. — С. 46.
• 15. Бутягин А. М., Чистов Д. Е. Факторы выделения античных святилищ 6−4 вв. до н.э. // Святилища: Археология ритуала и вопросы семантики. — СПб., 2000. — С. 62−67.
• 16. Сараев В. В. Феномен Тамгалы // История и археология Семиречья. Вып. 3. — Алматы: Общественный фонд «Родничок», 2007 — С. 7−21
• 17. Мартынов А. И. Как мы распоряжаемся археологическим историко-культурным наследием? // Археология Южной Сибири. — Вып. 23. — Кемерово, 2005.
• 18. Беднарик Р., Дэвлет Е. Г. Консервация памятников наскального искусства Верхней Лены // Памятники наскального искусства. — М., 1993. — С. 7−24.
• 19. Дэвлет Е. Г. Памятники наскального искусства. — М.: Научный мир, 2002. — 240 с.