Истоки цикличного мировосприятия

Формирование человека как личности началось с возникновения коллективов мыслящих существ, связанных друг с другом общими занятиями во имя сохранения вида, которые затем объясняются взаимными моральными обязательствами. Общечеловеческие этические принципы, таким образом, возникли еще на ранних этапах социального развития, когда человек осознал себя членом архаической общины и поэтому нес материальную и духовную ответственность за ее существование, в первую очередь перед духами, героями и богами, отражавшую вполне земные отношения в коллективе и человеческий опыт существования.

Границы миграции неолитических племен доходили до европейской лесотундры. Здесь первобытные племена существовали исключительно за счет охоты на крупных травоядных — мамонтов, зубров, туров, шерстистых носорогов и гигантских оленей. По мере уничтожения их целыми популяциями архаические общины двигались севернее. Но впоследствии наступление ледников вынудило их отступать на юг Европы и в глубины Азии, что способствовало генетическому закреплению определенных антропологических типов и стереотипов поведения.

Стройная система архаических верований выросла на почве практической деятельности общины. Она органически сочетала традиции, обычаи, верования, обряды, обрамлявшие существенные жизненные потребности и помогавшие человеку относительно безболезненно вписаться в окружающий его мир. Магическая деятельность как попытка воздействовать на олицетворенные закономерности окружающего мира эмоциональным, ритмическим словесным обращением, жертвоприношениями, обрядовыми телодвижениями и мантикой (гаданием через ритуальное прикосновение к праху умерших родственников), адресованным духам природы, считаются столь же необходимыми для жизни общины как добыча пищи, война или деторождение. Как указывает Л. Леви-Брюль, мышление первобытных людей «ориентированное по-иному, чем наше, озабоченное, прежде всего, мистическими отношениями и свойствами, имеющее в качестве основного закона закон сопричастности… неизбежно истолковывает совершенно иначе, чем мы, то, что мы называем природой и опытом. Оно повсюду видит самые разнообразные формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние, путем заражения, осквернения, овладения — словом, при помощи множества действий, которые приобщают мгновенно или в течение более или менее долгого времени какой-нибудь предмет или какое-нибудь существо к данному свойству, действий, которые… сакрализуют или десакрализуют в начале или в конце какой-либо церемонии»¹.

Такая традиция на качественно ином уровне сохранилась в монотеистических мировых религиях. «Примером сакрализации сокровения в исламе может служить и идея сокрытости глубинного смысла Корана, и сокрытие внешности женщины, и ограждение и без того малопроницаемых стен комплекса сакральной архитектуры дополнительным каменным кожухом в виде внешней обрамляющей стены»^[1][2].

Архаическое понимание времени связано с природными циклами и наблюдениями за повторяемостью движения Солнца и Луны — у людей отсутствовало понимание линейности времени, его движения и необратимости. «Планетарная механика» убеждала их в неизменности существующего порядка вещей, в его постоянном повторении.

Архитектоника мышления, лежащая в основе наскальных изображений или неолитических орнаментов, принципиально не совпадает с принципами современного творчества, да оно и не преследовало никаких «художественных целей». Орнаменты имели исключительно магическую направленность. Здесь историку постоянно требуется воссоздание целостной картины мира и системы ценностей людей минувшей эпохи, что представляется чрезвычайно сложной задачей.

Организацию архаической общины в условиях отсутствия письменности можно проследить по мифологическим преданиям. Следует учитывать, что мифологическое повествование ставит сказителя в жесткие рамки и строго регламентирует их, так как миф — это первоначальный синтетический способ функционального закрепления и воплощения практического опыта жизнедеятельности первобытного коллектива. В нем имеют место и наличие «культурных героев», комплекс мистических представлений, и безусловная вера в эффективность конкретных магических действий. Мифы и сказания специально не заучивались, а усваивались восприемниками в ходе сначала наблюдения, а потом — личного участия в общинных ритуалах. Творческая свобода сказителя выражалась лишь в подборе лексики и расстановке акцентов^[3].

Опыт охоты на стада крупных травоядных заставлял человека изучать их повадки и позволил, в конце концов, людям усвоить сложнейшие навыки скотоводства, которые они использовали в практической хозяйственной и социальной жизни. Мифология и «первобытная религия, вопреки видимости, не нагромождение ребячески глупых выдумок и зверств. Она предусмотрительна, глубокомысленна, целеустремленна; она хороша, как медицина»¹.

Характерно, что, если бытовое сказание лишено даже намека на историзм, то в героическом эпосе он получает уже некоторое развитие. Но, возникая на почве мифологии, эпос не является ни ее продолжением, ни развитием. «Пользуясь художественным арсеналом, созданным мифологией, эпос по своей направленности обращен против мифологии, из которой он вырастает»^[4][5]. Относительный историзм эпоса разрушает устои антиисторического мифа, но еще наполнен ритуальномистическими архетипами.

С момента появления примитивных монархий возникает «образ, который с удивительным постоянством рисует нам история: слепой сказитель как самый общий и распространенный тип народного певца, — справедливо отмечал А. Ф. Лосев, — наиболее любимый и популярный у разных народов»^[6].

Великий Гомер, древнерусский Боян, безвестные незрячие музыканты, бродившие по дорогам Европы и Азии с незапамятных времен, олицетворяли собой первых изгоев архаической общины и последних носителей легенд о минувшем «золотом веке». Их слепота как бы символизировала отрешенность от земных страстей и, вероятно, беспристрастность, порожденных ностальгией по безвозвратно ушедшей мировой гармонии.

Гомеровские поэмы, записанные в VI—V вв. до н.э., отражают по существу устную эпическую традицию на переломе двух эпох — разрушения институтов родоплеменной демократии и возникновения государственности. «Илиада» и «Одиссея» стоят у истоков античной исторической науки, и поэтому интересно проследить, каково их влияние на методологию и логику натурфилософии и историографии. Они сохраняют, образно выражаясь, «осколки» древнейшего устного творчества подобно гимнам «Ригведы» и повествованиям «Махабхараты» и «Рамаяны».

Отчетливая скупость «Илиады» в отношении сказочных мотивов резко оттеняется фантастической палитрой цикла о скитаниях наказанного Посейдоном Одиссея, потому что он соткан из «богатырских сказок» об относительно редких тогда дальних морских путешествиях. Как и всякая сказка, все описанные приключения, объединенные фигурой скитальца с Итаки, заканчиваются благополучно и не оказывают влияния на последующие события. Это абсолютно чуждо «Илиаде» с ее фатальной предопределенностью событий, что вообще свойственно классическому героическому эпосу. Пожалуй, именно в «Одиссее» очевиднее ощущается авторская интерпретация, искусственно объединившая такие сказки.

«Илиада» с ее высоким трагизмом человеческих страстей не подорвала притягательности народной «богатырской сказки». Циклическая поэзия, а позже — трагедия послегомеровского периода подражала Гомеру, но метрический размер восходил к схеме народной сказки ^[7].

Боги Гомера — это не только поэтические образы; это образное осмысление причинности описываемых событий, причем последняя весьма условна. Патриархальная семья Зевса представлена в «Илиаде» сборищем интригующих, соперничавших, мстительных и эгоистических божеств, где главную роль играют женские божества гаремного типа, которые, в конечном счете, далеко не всемогущи, когда вторгаются в земные дела. Они скорее предначертывают судьбу героев, но те способны самостоятельно решать, следовать им или нет по человеческим мотивам. Это — справедливое возмущение Менелая, у которого похитили жену, прекрасную Елену, гнев Ахилла, обиженного Агамемноном, чувство долга Гектора, выходящего на смертельный бой с непобедимым Ахиллом. Своим вмешательством боги не оказывают решающего влияния на ход Троянской войны, — герой свободен в своем волеизъявлении. Так сказитель-аэд превращает волю богов в формальную причинность событий, поднимая воина до их уровня.

Заметим, что сакральные боги устанавливают некий порядок вещей в мире смертных людей, воздействуя на них вненравственными средствами, преступая нормы человеческой морали. Таким путем лидеры осознают, что социальный прогресс достигается постоянной ломкой табуистких норм, и наибольший эффект на этом поприще достигается во время войн и протестных аффектаций большинства населения. Все тираны и диктаторы подражают богам, толкая народ к десакрализации божеств и поискам новых кумиров.

Мышление «гомеровской эпохи» сохраняет представление о двух видах исторической причинности — божественном провидении и человеческой воле, причем в разных эпизодах они могут играть либо главную, либо второстепенную роли. Запись и распространение списков гомеровских поэм оказали значительное влияние на формирование античной историографии.

Героический эпос, будь то «Илиада» или «Махабхарата», обычно однолинеен в развитии повествования. События, происходившие одновременно, синхронно, изображаются как происходящие последовательно, ибо расположены по кругу.

Характеры и физические возможности героев описываются одномерно, без развития, судьба героя пусть и условно прослеживается с момента рождения до смерти. Даже внешность, одежда и вооружение персонажей не меняются, если не считать случая переодевания Одиссея при возвращении на родную Итаку.

Давно замечено, что «Илиада» обладает классическим чертами саги, хотя там присутствует говорящий конь, предупредивший Ахилла о его роковой судьбе, а «Одиссея» — обладает чертами красочной «богатырской сказки». Это свидетельствует о том, что между этими жанрами осознаваемая дистанция еще не существовала, поскольку «социальная функция героической поэзии имеет широкий диапазон: от красочной сказки до трагедии, — подчеркивает Д. Хэйнсуорт. — Это свойственно устной героической традиции всех эпох»¹. Ремесло воина было хорошо знакомо каждому мужчине, чего нельзя сказать о только нарождающейся среди эллинов профессии мореплавателя. Военная аристократия, веровавшая в безусловный авторитет копья и меча, ревниво относилась к малейшему умалению личного военного таланта. Благодаря личному опыту ахейцы скептически относились к участию потусторонних сил в боевом единоборстве. Герой должен был сам решать свою судьбу, невзирая на Рок.

Мир эпоса — это мир прошлого, изображаемый во всех мельчайших подробностях. В нем все этапы и финалы уже определены, все причинно-следственные цепи событий уже выявлены в целой системе «сбывшихся предсказаний». Психология эпических героев строго детерминирована волей всесильного Рока. Ахилл, как отмечалось выше, с самого рождения знает ожидающее его будущее, и никакой его поступок или подвиг ничего изменить не может. Для остальных эпических персонажей существует только общий поток сменяющихся событий, раз и навсегда заданный круговорот явлений: «листьям в древесных дубравах подобны сыны человеков»^[8][9]. Простому смертному представляется лишь вписывать свои деяния в этот круговорот.

Мифологии как императиву устной традиции, то есть «периферической памяти», свойственен катастрофизм, когда излагаются только те события, которые связаны с необратимыми потрясениями в жизни общества — эпидемиями, эпизоотиями, наводнениями, пожарами, набегами других народов. Уже существующий культурный мир оказывается измененным настолько, что в него привносятся принципиальные новшества и совершаются новые открытия; иногда сам мир полностью или частично подвергается уничтожению, как в «Илиаде» Гомера или «Махабхарате». В результате складывается иной вектор социального развития, непосредственно предшествующий и обусловленный прошлым его состоянием.

Социальные преобразования обязательно сопровождаются драматическими конфликтами, фатальными утратами и кровавыми развязками. Боги и герои посредством жестокости, хитрости и игры страстей словно упорядочивают социум. Категория времени отсутствовала, и хронология обычно обозначалась в опосредствованных понятиях, что вполне естественно для мифологического сознания — отнесение событий к прошлому как бы само собой разумеется, но вместе с тем каких-то реальных временных границ не существует, так как «прошлое» в любой момент может обернуться настоящим. Сущность мифологии и первобытной религии состоит в их консерватизме. Благодаря многовековой регламентации устная традиция «дает нам как бы в спрессованном виде элементы всех стадий развития общества, включая тысячелетнюю архаику»¹.

Швейцарский психиатр, основоположник аналитической психологии К.-Г. Юнг рассматривал историю человечества как космическую форму мыслящего духа, запечатленную в исторической «коллективно-бессознательной» памяти. Оно «идентично у всех людей и образует тем самым все общее основание духовной жизни каждого, будучи по природе сверхличностным. Структурами коллективного бессознательного сознания является архетипы. Он пишет, что из-за них «соотношение с мифом, таинственным учением, сказкой представляется объективной реальностью»^[10][11]. Архетипы сознания могут превращаться в универсальные категории, объединяющее народности, а могут выступать в качестве неосознаваемых культурно-специфических конструктов поведения, отделяющих одну культуру от другой. Эти категории, определенные как «культурное бессознательное», стали предметом исследования французского историка и философа М. Фуко^[12].

Как отмечает С. Крымский, «Если универсалии — это то общее, общечеловеческое, которое нашло свое национальное толкование в той или иной культуре, то архетипическое — это то, что действительно отличает один этнос, одну нацию от другой»^[13].

Эта мысль представляет собой развитие идеи Гегеля о том, что «отдельный индивид имеет и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы уже предоставлены духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного, таким образом, по познанию мы видим, как-то, что в более ранней эпохе беспокоило зрелый дух мужей, сведено к узнаваемым, упражнениям и даже играм мальчишеского возраста, и в педагогических успехах мы узнаем набросанную будто в сжатом наброске историю образованности всего мира … В этом аспекте образование, если рассматривать его со стороны индивида, заключается в том, что он приобретает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает лишь то, что эта субстанция оказывает себе собственного самосознания, то есть порождает свое становление и свою рефлексию в себя»¹.

Начиная с неолита, мифология представляет собой один из краеугольных и извечных способов выявления и обработки архетипов человеческого сознания, которые зафиксированы в соответствующих бессмертных образах. Она образует своеобразное мысленное пространство, в котором осуществляется течение всех процессов всемирной истории. Юнг рассматривал основанные на архетипах формы символического освоения мира как фундаментальные, а методы познания реального исторического прошлого как комплементарные инструменты.

Мифология сохраняет свое существование в течение всего развития человеческого рода, образуя своеобразное основание и среду для всех этапов, уровней и форм духовной жизни отдельных людей, групп, этнических и социальных общностей, исторических культур, обществ и цивилизаций. Более того, начиная с периода зрелости этих субъектов истории, их объединения в племенные союзы, наблюдается определенная тенденция к росту роли мифического начала в постижении ими своего исторического, по своей сути, бытия.

Французский этнолог Л. Леви-Брюль отмечал, что для измерения ментальной регуляции критерий развитости и отсталости мышления является совершенно недопустимым, поскольку коллективные идеи были и остаются религиозными, которые так или иначе постоянно детерминируют сознание и поведение людей^[14][15].

Первоначально люди, чтобы сохранить себя как вид, вынуждены были жить общиной во враждебной им фауне. Поэтому, бессознательно одушевляя природу, «каждая из „племенных наук“ не только не заботится о своем все более широком распространении…, а наоборот, ревниво оберегает свои „секреты“. Даже самая обыкновенная история любой африканской деревни согласно традиции доверяется не одному человеку, а группе именитых людей [общины] пожилого возраста, причем каждый из них „аккредитован“ только при одном определенном секторе обычного права»^[16].

Это созвучно идее Гегеля о том, что все «индивидуумы предназначены вести всеобщий образ жизни… В свободе должно исходить не из единичности, из единичного сознания, а лишь из сущности самопознания, ибо эта сущность, безразлично, знает ли об этом человек или нет, реализуется как самостоятельная сила, в которой единичные индивидуумы суть лишь моменты»¹.

Таким образом, мифология возникает как первая и самая общая мировоззренческая форма постижения истории. Она исторически предшествует философскому осмыслению исторического процесса. Американский философ и религиовед М. Элиаде пишет: «Мифы раскрывают структуру реальности и показывают множественные модальности бытия в мире. Вот почему они являются иллюстративными моделями человеческого поведения; они передают „историю“ предания, имеют дело с „реальностью“. …Миф воспринимается всем существом человека; он не адресован лишь его интеллекту или воображению. Когда миф больше не воспринимается как откровение „таинства“, он становится „декадентским“, неясным. Он превращается в сказку или легенду»^[17][18].

Глубина социальной памяти поэм поистине огромна: Гомер, например, «помнит» крито-микенские события, а, возможно, и более ранние явления, наряду с собственно дорийскими сюжетами. Новое внедряется чрезвычайно медленно, но ничто старое не вытесняется полностью, так как изменения привносятся извне. Даже когда одна система верований изживается, ее божества и культурные герои продолжают существовать как демоны в мышлении и фольклоре.

Тем самым мифология сохраняет свое существование в течение всего развития человеческого рода, образуя своеобразное элементарное, казалось бы, основание и среду для всех этапов, уровней и форм разнообразной духовной жизни отдельных людей, групп, этнических и социальных общностей, исторических культур, обществ и цивилизаций. Более того, начиная с периода зрелости этих субъектов истории, наблюдается определенная тенденция к росту роли мифического начала в постижении ими своего исторического, по сути, бытия. Устная мифологическая «традиция — это приобщение человека к вечному: в религии, расе, природе, а не просто привязанность к прошлому как таковому, хотя происходит это именно в рамках приверженности сложившемуся укладу, устоям Церкви, племени, рода, семьи индивидуума. Происходит не само по себе, не инстинктивно, а через приобщение: в таинствах, обрядах, инициациях, иногда в пограничных ситуациях, например, на пороге смерти. Поэтому вхождение в любую конкретную традицию всегда означает расширение сознания, жизненного опыта, а нередко даже и преображение человека. …Я мыслю — следовательно, я существую как человек. Это, конечно, необходимое условие проявления человеческого в человеке, но еще не достаточное. С не меньшим правом я могу сказать: я чувствую Тайну и поклоняюсь Святыне, и потому я человек, ибо человек без Святыни — в каком-то смысле еще или уже не человек, а животное, или бес. Область мифического в жизни людей как раз и призвана развить в человеке чувство святости и тайны, утвердить в нем благоговение перед жизнью как таковой»^[19].

• [1] Леви-Брюлъ, Л. Первобытное мышление: пер. с фр. / Л. Леви-Брюль. — М., 1930. —С. 20.
• [2] Элиаде, М. Космос и история: пер. с англ. / М. Элиаде. — М., 1987. — С. 33.
• [3] См. Lord, А.-В. The Singer of Tales / A.-В. Lord, — Oxford, 1960. — P. 53.
• [4] Howells, W. The Heathens. Primitive Man and his Religions / W. Howells. — N. Y., 1948. — P. 7.
• [5] Пропп, В. Я. Русский героический эпос / В. Я. Пропп. — М.—Л., 1958. — С. 33.
• [6] Лосев, А. Ф. Гомер / А. Ф. Лосев. — М., 1960. — С. 34.
• [7] См. Chadwick, Н.-М. The Growth of Literature / H.-M. Chadwick. — Cambridge, 1921. — P. 40.
• [8] Hainsworth, G.-B. Homer / G.-B. Hainsworth. — Oxford, 1969. — P. 15.
• [9] Гомер. Илиада, XXI, 464 с.
• [10] Рыбаков, Б. А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков. — М., 1981. — С. 81.
• [11] Юнг, К.-Г. Архетип и символ: пер. с нем. / К.-Г. Юнг. — М ., 1991. — С. 98—99.
• [12] O’Farrell, C.-D. Michel Foucault: the unconscious of History and Culture /C.-D. O’Farrell // Partner N., Foot S. (eds.) The SAGE Handbook of Historical Theory. — LosAngeles, 2013. — P. 162—182.
• [13] Крымский, С. Дом, поле, храм / С. Крымский // Синтез. — 1994. — № 1. — С. 10.
• [14] Гегель. Сочинения. В 14 т. / Гегель. — М.—Л., 1929—1959. — Т. IV. — С. 14—15.
• [15] См. Леви-Брюль, Л. Первобытное мышление: пер. с фр. / Л. Леви-Брюль. — М., 1930. — С. 12—14.
• [16] Оля, Б. Боги Тропической Африки: пер. с фр. / Б. Оля. — М., 1979. — С. 56.
• [17] Гегель. Сочинения. В 14 т. / Гегель. — М. —Л., 1929—1959. — Т. VII. — С. 264, 268.
• [18] Элиаде, М. Мифы, сновидения, мистерии: пер. с англ. / М. Элиаде. — М., 1996. —С. 15—16.
• [19] Адрианов, Б. Кто мы по роду и племени: пространство русского мифа / Б. Адрианов // Русское самосознание. — 1998. — № 4. — С. 6.