Юридическое мировоззрение. 
Философия права и закона

В результате изучения данной главы студент должен:

знать

• • основные подходы к трактовке понятия «юридическое мировоззрение»;
• • связь общефилософской картины мира с регулятивными моделями социума, виды и принципы построения последних;
• • ценностные основы юридического мировоззрения;
• • основания выделения и специфику типов юридического мировоззрения;
• • роль юридического мировоззрения в человеческой деятельности, в формировании правовой реальности;

уметь

• • анализировать исторические закономерности и факторы формирования юридического мировоззрения, направленность и степень влияния последнего на установки законодателя и правоприменителя;
• • ориентироваться в многообразии повседневных проявлений юридического мировоззрения, различать основные типы юридического мировоззрения, но этим проявлениям;
• • использовать принципы юридического мировоззрения для решения социальных и профессиональных задач;

владеть

• • навыками применения критериев идентификации типов юридического мировоззрения;
• • основами оценки степени влияния юридического мировоззрения на повседневную жизнь и общение людей, формирование правовых институтов и правоотношений;
• • приемами методологического обоснования принципов и направлений совершенствования правового воспитания и просвещения.

В современной научной и учебной литературе представлены два дополняющих друг друга подхода к трактовке юридического мировоззрения. Согласно первому онтологическому подходу юридическое мировоззрение выступает как понятийно выстраиваемая парадигма правового бытия, ибо бытие включает в себя не только вещно-субстанциальные компоненты (русское слово «реальность» этимологически связано с латинскими res — вещь), но также свойства и отношения. Весьма часто иод онтологией понимают теоретическое описание соответствующего фрагмента действительности.

Таким образом, в онтологическом аспекте юридическое мировоззрение есть концептуальная модель мироустройства, неотъемлемой составляющей которой выступает представление о способе формирования и бытия социального порядка как правопорядка. Поэтому данный аспект характеризуется освещением неразрывной связи между общефилософской картиной мира и той или иной регулятивной моделью социума. Картиной мира принято считать целостный образ мира как объекта. На этом образе основывается, с ним сопрягается, из него выводится соответствующая регулятивная модель социума, под которой условимся понимать способ установления определенного социокультурного строя (порядка) как единство мировоззренчески-духовных, организационно-правовых и телесно-формирующих практик, а также общественно выработанные средства его обоснования, легитимации, поддержания и защиты. Представляется возможным различать две исторические модели социокультурного порядка, а именно холистско-метафизическую, основанную на понятии субъекта как автономной личности, и механистическую, исключающую субъектное начало в пользу обезличенного объективно-функционального фактора.

В рамках первой модели фундаментальный принцип организации смыслового универсума и внутреннего мира личности — принцип самобытности индивида: мудрым, добродетельным, свободным может быть назван тот, кто сам себя удерживает в бытии. Именно такой идеал мудреца отстаивали философы древности от Сократа до римских стоиков. К числу неизменных составляющих этого идеала относятся автономный внутренний мир, достоинство, основанное на философском знании, принципах гармонии, меры, нормы, строжайшей внутренней самодисциплине. Понятие «дисциплина» изначально предполагало обязательное и добровольное подчинение объективному мировому порядку, неукоснительное соблюдение обусловленных последним принципов-норм. Не случайно слово «дисциплина» в переводе с латыни означает «учение». В основе античного мировоззрения лежит холизм. Любопытно историческое обстоятельство, отмеченное С. С. Аверинцевым, — смысловая соотнесенность фигур философа и монарха: «Такие решительные антиконформисты, как киники, строили свой идеал самодовлеющего мудреца как соответствие идеалу самодержавного монарха»^[1].

Рассуждая о европейском рационализме, С. С. Аверинцев выделяет два последовательно сменявших друг друга его типа. Первый — рационализм доиндустриальной эпохи. Он родился в ходе «аттической интеллектуальной революции», его отцами стали философы античной Греции. Второй тип — рационализм индустриальной эры, рожденный «всеевропейской интеллектуальной революцией» второй половины XVIII в. Его духовными вдохновителями явились французские мыслители-энциклопедисты. С. С. Аверинцев замечает, что менталитет просветителей XVIII в. сочетает в себе черты старого и нового рационализма, характеризуя эти черты как «двузначные». Среди таковых отметим развитие аристотелевской установки на всеохватность и упорядоченность знания. Впоследствии, в эпоху расцвета индустриализма, как указал М. Фуко, дисциплинарная власть потребует такой организации знания, где принципы локализации объекта взглядом, его всеобозримости, точной и полной письменной регистрации наблюдаемого станут основополагающими.

Индустриальная эпоха неслыханно разовьет свойственный уже энциклопедистам интеллектуальный авторитаризм.

В самом деле, статьи в «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера не убеждают, а поучают. Высшей судебной инстанцией становится не личность с ее философски выверенными принципами, но анонимная, деперсонализированная, обезличенная научная истина. Огромное историческое значение имела мысль энциклопедистов о том, что социальный мир устроен и управляется по типу машины, а порядок в нем поддерживается с помощью изобретений человеческого интеллекта. Вольтер, Дидро, Д’Аламбер считали нужным дискредитировать религию как традицию, чтобы прославлять ее же в качестве технологического изобретения, социальной инженерии. В этом разрыве с созерцательностью, в установке на изобретательское призвание человека уже кроется прославление самодовлеющей, объективной «механики мира». Деистическое мировоззрение состоит в прямом родстве с мировоззрением, приемлющим «микрофизику власти». Если однажды заведенный Богом мировой механизм может идти без божественного, а по сути личностного, волевого вмешательства, то тем хуже для Бога! Человек же при случае сам пособит этому механизму, овладев «механическими искусствами». Парадоксальным образом рационализаторство человека подрывает антропологическое основание культуры. С данной установкой связана мысль о том, что каждому человеку следует усовершенствоваться в определенной технической квалификации. Последовательное изживание этой идеи в новоевропейской истории породило концепт индустрии, в рамках которой человеческая субъективность сводится к значению встроенного фактора. Этот интеллектуальный путь привел впоследствии к тезису об ирреальности субъектного начала в бытии. По мысли С. С. Аверинцева, новоевропейское механистическое мировоззрение означало отказ от древнего онтологического постулата — признания первичности вневременной, неизменной субстанциальной формы. Новоевропейская онтологическая переориентация имела два ближайших следствия. Первое — историзм, отрицание нерушимых границ в морали, мышлении, самом бытии. Не случайно сегодня «важная тенденция в развитии картины мира связана с преодолением исходного антропоцентризма в видении мира… Современная научная картина мира является синтезом разнообразных областей знания, прежде всего за счет выработки общенаучных эволюционистских концепций»^[2].

В парадигме глобального эволюционизма особую значимость имеет категория времени. Вплоть до того исторического момента, когда открытия в естествознании стали определять мировоззрение, картина мира представляла собой систему связей в смысловом пространстве, полюса которого обозначались философскими понятиями «человек», «природа», «трансцендентное». По мере созревания научных представлений о развитии время как таковое все больше претендует на статус прежнего вневременного трансцендентного. Человек оказывается включенным в естественноисторический процесс; он, как и все мироздание, становится функцией времени.

Второе следствие — это атомизация духа. Соразмерные утилитарно ориентированному человеку ценности постепенно пришли на смену метафизическому благу. Человек, как уже в XIX столетии констатировал Ф. Ницше, занял место умершего Бога, однако имманентная логика механистического рационализма вскоре привела к уничтожению и самого «места», название которому — субъект. Родилось понятие о технике господства по типу самоуправляемого механизма, необходимым элементом которого явилось научное знание. Постепенно, начиная с середины XIX в., понятие «техника» стало утрачивать свою субъектно-субъективную составляющую (изначально античное «технэ» — это мастерство) и в конце концов слилось с концептом индустрии, в основе которой — автоматизированный процесс, частями которого выступают заменяемые детали — индивиды. Произошла радикальная дегуманизация понятия «дисциплина». Последняя стала синонимом состояния «по ту сторону необходимости и свободы». Органико-холистские установки античности были полностью замещены принципами меризма (индивиды первичны, они в сумме составляют группы, а последние — общество), механицизма (любые связи между индивидами обусловлены действием внешних, объективных сил) и индивидуализации (социальные технологии заключаются в целесообразной формовке исходных дискретных физических единиц — индивидов и их последующей экономичной компоновке). Если прежде субъектом дисциплины была внутренне самодостаточная, автономная личность, то теперь ее объектом выступает индивид — покорное, вымуштрованное тело с набором бихевиористски трактуемых предрасположенностей. Дисциплина покинула внутренне-смысловое, личностное пространство, приобрела внешний, отчужденный характер, превратилась в технологию, в «дисциплинарную власть». Созидаемые дисциплинарной властью индивиды не суверенны, не самобытны, не обладают личностной самодостаточностью, автономией и ответственностью.

Гражданское формальное равенство прав («юридический индивид» как теоретическая конструкция) представляет собой только буржуазно-идеологический камуфляж безличности дисциплинарного индивида — «этот индивид есть покорное тело, включенное в систему надзора и подвергаемое процедурам нормализации»^[3]. Формулируемая от имени науки репрессивная норма, будучи элементом социальной технологии, утратила свою непосредственную генетическую соотнесенность с внутренним миром человека.

На возрождение прежних античных образов мира оказывают влияние факторы, которые в феноменологическом измерении обнаруживают себя как страх перед индустриальной машиной, дисциплинарной властью, не имеющими ни имманентных, ни внешних пределов-ограничителей. В ситуации тотального распространения дисциплинарных принуждений теория суверенитета противодействует страху, утверждая представление о власти, ядро и основу которой образует лишь «физическое существование суверена, а не непрерывные и постоянные системы наблюдения»^[4]. Тем самым приобретает привлекательность образ власти, соразмерной человеку, исходящей из понятия субъекта и основанной на нем. «Суверенный центр… делает себя ответственным за все происходящее и поэтому существует… как потенциальная жертва»^[5]. Напротив, обезличенная дисциплинарная власть не может быть сломлена; она, как и сам неумолимый закон природы, недосягаема для проявлений человеческой субъективности.

Представляется, что актуализация холистско-метафизической мировоззренческой установки напрямую связана с выявлением самодеструктивных тенденций в современной, ориентированной на бессубъектность культуре — отдаленном следствии новоевропейского рационализма. В духовных исканиях мыслителей XX в. выразилось стремление остановить дегуманизацию мира, основанного на индустриально-дисциплинарных механизмах, восстановить его изначальную смысловую соотнесенность с понятием самобытного субъекта. Данное стремление мы видим, в частности, в антропологических построениях А. Камю, его учении о наказании и ответственности.

Когда А. Камю называет смертную казнь «бесполезной карой», то это заключение является неизбежным выводом из мировоззренческих посылок философии жизни и экзистенциализма, относящихся к человеческой реальности. Понимание сущности преступления и наказания вообще определяется философской трактовкой человека в его отношении к социуму. В силу этого решение о допустимости и применении смертной казни основывается не только на соображениях справедливости и практической целесообразности, но — фундаментальным образом — на понимании сути человеческого бытия.

Прежде всего А. Камю констатирует: «Закон всегда неизмеримо проще натуры», ибо человеческий индивидуум не лишен «психологической многомерности»^[6]. Стремления и страсти, иррациональные силы, борющиеся между собой в душе человека, крайне неустойчивы, а их соотношение весьма изменчиво. Еще Ницше подметил, что «при всяком хотении дело идет непременно о повелевании и повиновении на почве общественного строя многих „душ“»^[7]. Он же писал: «Воля к победе над одним аффектом … есть только воля другого или множества других аффектов»^[8]. В своих спонтанных проявлениях живая человеческая натура не является ни законосообразной, ни логически прозрачной, а «воля к жизни» отнюдь не есть самое сильное и всегда господствующее влечение человека. Жизнь души — поток переживаний, и невозможно достоверно предугадать, какое из них при роковом стечении обстоятельств одержит победу над остальными. Следовательно, всякий добропорядочный гражданин — потенциальный преступник, хотя и не подозревающий об этом. Он может попасть в преступление, «как попадают в беду»^[9]. Другое следствие состоит в том, что, коль скоро «за фасадами … самых добродушных лиц порою дремлет страсть к истязаниям и убийствам», то «наистрашнейшее наказание … ничего не предотвращает, лишь подстрекая жажду к убийству»^[10]. Поэтому, заявляет Л. Камю, устрашающее воздействие смертной казни — не более чем миф.

Далее, в духе экзистенциализма А. Камю подчеркивает, что человек не есть вещь: сознательное человеческое существование совпадает со свободой, выбором. Право влиять на свою судьбу, совершая осознанный выбор, вытекает из самого способа существования человека и, следовательно, есть его исходное, неотчуждаемое, «естественное» право. Поэтому даже у преступника нельзя отнять его субъективность. Однако с момента вынесения смертного приговора осужденный подчинен уже «не случайностям, управляющим жизнью живого существа, а механическим законам», и день казни «подводит итог всему предыдущему существованию смертника в роли предмета»^[11].

По мысли А. Камю, новоевропейский механицизм оборачивается недействительностью элементарных гуманистических принципов: «В конечном счете древние греки с их цикутой были куда человечнее: они предоставляли смертникам относительную свободу … Они признавали за ними право выбора между самоубийством и казнью»^[12]. Человек, лишенный сознательного выбора, нравственно, личностно гибнет раньше, чем наступает его физическая смерть: «его … приговаривают к двум смертям, из коих первая страшнее второй»^[13]. Герой повести «Посторонний» с удивлением констатирует машинообразный ход правосудия: «Получалось как-то так, что мое дело разбирают помимо меня … Решалась моя судьба — и никто не спрашивал, что я об этом думаю»^[14]. Он же замечает: «По-моему, самое важное оставить осужденному хоть какую-то надежду»^[15].

А. Камю солидарен с Ж. П. Сартром в том, что человек не может быть определен окончательно («по сущности») ни в один, даже самый критический, момент своей жизни. Живущий человек есть только проект, только свое будущее, поэтому «никому из нас … не дозволено считать пропащим ни одного человека, разве что после его смерти, когда жизнь обращается в судьбу»^[16]. Вместе с тем в творчестве А. Камю явственно звучат мотивы неостоицизма: человек свободен, поскольку принимает судьбу, избравшую именно его, давшую ему шанс быть и остаться собой. Не случайно перед лицом близкой смерти Мерсо, герой повести «Посторонний», говорит о свободе в стоическом духе: «Все люди на свете — избранные … Перед самой смертью мама, должно быть, почувствовала себя освобожденной, готовой все пережить заново. Никто, никто не имел права ее оплакивать»^[17].

Языческая гуманность противопоставляется в творчестве А. Камю известному компромиссу христианской эпохи, выраженному в формуле.

«Deus ex machina». В самом деле, как еще точнее может быть обозначен этот эффект сакрализации социума, восходящего к совершенству согласно неумолимо объективным законам исторического прогресса? В обществе как будто и вправду все логично, системно, законосообразно. Равно как и в речи обвинителя на суде, и в самой процедуре исполнения смертного приговора. До такой степени, что «осужденный волей-неволей оказывается заодно с теми, кто его казнит»^[18]. Однако еще С. Кьеркегор, критиковавший принципы философии Гегеля, вскрыл несовместимость «экзистенции» и «системы». Следуя этой традиции, А. Камю защищает юридический антисциентизм. Научная истина в своей безапелляционности сравнялась с истиной божественной, а ученый — эксперт, выступающий перед судом присяжных, занял место проповедника Слова Божьего. При этом ведущая к сомнительным выводам научная логика не ведает раскаяния и жалости, а вдохновленные ею решения — необратимы: «Наука, с одинаковым успехом берущаяся доказать как … невиновность, так и вину, пока не в состоянии воскрешать тех, кого убивает»^[19]. Образ гильотины в известном очерке А. Камю — это метафора социума, бездушной и отлаженной машины, которая убивает, а машина, в свою очередь, — синоним неотвратимости и бесчеловечности. Обожествление социума, отчуждение государства, якобы стоящего на страже всеобщих интересов, от личности А. Камю рассматривает как род религиозного отчуждения. И если смертный приговор был понятен человеку эпохи веры в истины Ветхого завета, то в эпоху кризиса всякой веры его пытаются оправдать идеей прогресса. Обожествленное общество присвоило себе право изрекать абсолютную истину и приводить в исполнение необратимый приговор. Общество — не Бог («Бог умер»), не абсолют, и несовершенства социума не могут быть оправданы прогрессистскими соображениями о его грядущем совершенстве. Социум не является субъектом абсолютной власти, ибо он столь же несовершенен, как и каждый из его членов. Однако если для вершителей правосудия проявления слабости человеческой натуры извинительны, то для обвиняемых — нет. «Все люди солидарны в своих ошибках и слабостях»^[20]. Именно поэтому личность и общество, личность и государство связаны взаимной ответственностью.

В новоевропейской картине мира определяющее значение приобрело философское понятие «естественный закон». Именно оно обусловило особый помотетический способ восприятия мира. Однако подлинная объединяющая сила кроется не в машиноподобиом действии законов социума и истории, а в узах человеческой солидарности перед лицом смерти. Человек противостоит любой машине, ибо действительный разум допускает обратимость. Человек разумен, поскольку разум заключается не только в интеллекте, логике, «системе», он живет в любви, совести и тоске. Он принимает в расчет роковую случайность, спонтанность решения, силу чувства, опрометчивость поступка. Как известно, А. Камю признался, что ненавидит только палачей.

Мы можем, следовательно, выделить и второй, аксиологический аспект анализа юридического мировоззрения, которое в рамках данного подхода сопрягается с понятием «ценность».

Важно раскрыть соотношение понятий «юридическое мировоззрение» и «правосознание». Согласно распространенному пониманию «правосознание есть совокупность представлений и чувств, выражающих отношение людей к праву»^[21]. Структура правосознания предстает как связь между тремя его составляющими: информационной (знание содержания правового акта), оценочной (оценка этого содержания исходя из ценностных установок субъекта) и волевой (готовности к реализации акта в соответствующем деянии). Учитывая практическую ориентированность, вездесущность правосознания, его «вплетенность» в повседневную деятельность людей, можно утверждать, что правосознание характеризуется преобладанием волевого момента, т. е. последний выполняет в структуре правосознания функцию интегратора, а единство всех элементов правосознания проявляется в волевом акте. Еще Ф. Ницше указывал на то, что чувства и «командующая мысль» имманентны этому акту.

Представляется также возможным сформулировать следующий критерий разграничения юридического мировоззрения и правового мышления. Последнее определяется методом (логикой) формирования правовых смыслов. В отличие от него юридическое мировоззрение характеризуется ценностной доминантой, содержит в себе основополагающие правовые ценности и специфицируется ими. Допустимо рассматривать юридическое мировоззрение как ценностный фундамент правовой культуры общества и личности, основу взаимодействия этой культуры с философской, религиозной, нравственной, политической культурой. Так, в начале XX в. II. И. Новгородцев рассуждал о юридическом аспекте права на достойное человеческое существование, констатировал «один из тех обычных переходов нравственного сознания в правовое, которыми отмечено прогрессивное развитие права»^[22].

Вместе с тем нельзя отрицать тесную взаимосвязь правового мышления и юридического мировоззрения хотя бы потому, что ценности последнего предстают в качестве идеальных значимостей, выполняющих функцию предельных оснований, условий возможности как самого мышления о праве, так и объективированных форм правовой действительности (правовых институтов и правоотношений). Если метод правового мышления есть способ развертывания смыслового богатства правовой культуры исходя из некоторых первичных смыслов (автономная воля, свобода, равенство), то последние, выступая «нулевой степенью» логического процесса, порождены движением другого порядка (социально-экономического и политического). Каждый из этих смыслов играет роль «ценности» и, будучи связан с остальными, составляет единую базу — юридическое мировоззрение.

Всякая ценность, однако, характеризуется двойственностью. С одной стороны, ценность трансцендентна, ибо первоисток ее загадочен (будь то по-кантовски трактуемый ноуменальный мир или бытие в смысле М. Хайдеггера). По сей день нет ответа на вопрос о том, откуда в человеческий мир «приходит» ценность. С другой стороны, ценность трансцендентальна, поскольку является неустранимой и незаменимой формой упорядочения духовно-практического опыта человека.

Юридическое мировоззрение активно заявляет о себе в процессе применения нрава как бы в зазоре между общей нормой и казусом. Не случайно, полемизируя с юридическим позитивизмом Г. Харта, Р. Дворкин делает отправным пунктом своих рассуждений ситуацию вынесения судебных решений в особых случаях, когда «автоматическое» применение правила затруднительно, и поэтому необходима апелляция к ценностным принципам данной правовой системы.

Ссылаясь на многовековую традицию, к фундаментальным правовым ценностям единодушно причисляют свободу, справедливость, равенство.

Известно, что еще Аристотель выделил два рода справедливости. Справедливость распределяющая предписывает вознаграждать каждого по достоинству, т. е. пропорционально его личному вкладу в общее дело. Последнее предполагает общую цель и, следовательно, понятием распределяющей справедливости полагается особая ценность — общее благо. На признании данной ценности основываются юридический патернализм и классические концепции естественных прав. Помимо телеологизма эти подходы характеризуются отождествлением разумного и морального. Здесь зарождается первая альтернатива юридического мировоззрения. Общее благо, отчуждаясь от индивида — субъекта правоотношений, предстает в сознании последнего как благо общего (общества, тотальности). Не случайно Р. Дворкин разграничивает «апелляцию к правам» и «апелляцию к соображениям государственной выгоды». Особенные субъекты (индивидуальные или групповые) «должны быть уважаемы и защищены определенным образом на основании соображений, отличных от соображений государственной выгоды»^[23]. Как подчеркивает Р. Дворкин, «индивиды имеют права тогда, когда, по некоторым причинам, коллективная цель — недостаточное основание для причинения им некоего вреда или ущерба»^[12]. Следовательно, индивидуальное право предусматривает «некоторую свободу быть безнравственным»^[25]. Наряду с ценностью общего блага мы должны, таким образом, признать и противоположную ей правовую ценность — самоценность инаковости. То, что в количественном аспекте выступает диалектикой единого и многого, в аспекте качественном предстает как взаимоотношение противоположностей тождественного и иного.

Альтернатива «общее благо — самоценность инаковости» порождает два противоположных типа юридического мировоззрения. Первый тип может быть назван «имперским». Имперская идея содержит в себе как ценность — цель (общее благо, единение многих во имя внутренней стабильности и внешней безопасности), так и ценность-средство (сила централизации, мощь верховной правящей власти). Противоположный тип юридического мировоззрения можно условно обозначить как «федералистский». Положенная в его основу фундаментальная ценность — инаковость, трактуемая в духе «Негативной диалектики» Т. Адорно. По мысли последнего, в подлинно диалектическом мышлении ведущую роль играет понятие «иное», тогда как классическая диалектика отказалась от него в пользу принципа тождества. Тем не менее именно «инаковость» и есть главное в содержании понятия «объект», а объект первичен по отношению к субъекту и его деятельности освоения, не «растворяется» в них^[26]. Таким образом, при данной мировоззренческой ориентации гражданским идеалом выступает партнерство, взаимовыгодный контакт, конструктивный диалог, а политической целью — открытое, динамичное, свободное от тоталитарных тенденций общество.

Аристотель говорит также об уравнивающей справедливости, которую он характеризует как справедливость в обменах: «Что же касается правосудия при обмене, то оно… соответствует… пропорции… арифметической. Ведь безразлично, кто у кого украл — добрый у дурного или дурной у доброго., но если… один причинил вред, а другому он причинен, то закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с людьми же он обращается как с равными»^[27]. Он же пишет: «Справедливое равенство — это середина между „больше“ и „меньше“, а нажива и убыток — это „больше“ и „меньше“ в противоположных смыслах. Серединой между тем и другим оказывается справедливое равенство, которое мы определяем как правосудное…»^[28] Итак, смысл уравнивающей справедливости в том, чтобы соблюсти в человеческих отношениях равновесие между лишением и преимуществом, ущербом и выгодой, т. е. обеспечить каждому равную меру свободы, которая может иметь и экономическое выражение. Уравнивающая справедливость подразумевает равенство, состоящее в «бытии — свободным». Так от идеи равенства мы приходим к неоспоримо имманентной праву ценности — свободе.

Но и к последней применимы границы мировоззренческой уместности. Не случайно ныне столь популярны заявления о формальном характере свободы выбора, об иллюзорном характере «самоопределения через поступок». Индивид, которого классическая традиция в лице, скажем, И. Канта признавала способным самостоятельно начинать ряд событий, оказался нс более, чем продуктом социокультурных («властных») технологий. Свобода, таким образом, предполагает субьектность, а последняя — условия своей возможности (разум и автономную — от мотивов, предопределенных природной каузальностью, — волю). Мышление и автономная воля входят в царство ценностей (значащих идеальностей), поскольку понимаются как предельные условия возможности практической свободы.

Примечательно, что правовым основанием закона и договора в понимании греков выступает верность данному слову, высказанной мысли, «соглашению». «Соглашаться» буквально означает «одинаково говорить». Соглашение — это как бы схождение всех в одну «точку» ментального пространства, и постольку — высказывание одной и той же мысли. Единомыслие?, согласие как минимум двух рассуждений гарантирует правовой характер договора (закон государства — разновидность договора), который и есть единственный источник юридической силы последнего. Приведенная мысль явно высказана Платоном: «Что делается с обоюдного согласия, то „законы, эти владыки государства“, признают справедливым»^[29]. Исследователь истории римского частного права И. С. Розентель, характеризуя взгляды Цицерона и юриста Ульпиана, отмечает, что «в Риме только к концу республики появляется такая мысль и притом в устах людей, впитавших в себя греческую культуру»^[30].

Римский дух, в противоположность эллинскому, часто связывается с понятиями «воля», «воление». «Здесь отправным пунктом понимания мира и образования метафизических понятий служит и роль воли… Это власть суверенной высшей воли над всем миром, отграничение ответственной свободы личности по отношению к этой власти, отграничение сфер господства отдельных воль друг от друга в правовом устройстве общества, закон как правило этого отграничения, снижение объекта до подчиненной воле вещи, внешняя телеология»^[31]. Если эллинская культура, исходя из понятий Логоса, Номоса, дала начало дискурсивному типу юридического мировоззрения, то с влиянием Рима связано возникновение противоположного типа — мировоззрения командного, непосредственно опирающегося на представления о личности, личной воле. Если эллины ценили единомыслие, то римляне — единоначалие, субординацию и силы, охраняющие последнюю (т.е. не только силу оружия, военную и вообще физическую силу, но также силу авторитетного повеления — закона).

В «Дигестах» читаем: «Кто говорит одно, а хочет другого, тот не говорит того, что означают его слова»^[32]. Цельс, Папиниан и другие юристы считали возможным обнаружить «волю» путем прояснения смысла текста закона, договора или завещания. При этом ссылались на замечание Аристотеля о законе: «Нужно обращать внимание не на слово (logos), а на намерение (dianoia)»^[12]. Понятие «dianoia» обозначает смыслообразование, движение мысли, т. е. сугубо интеллектуальный акт. Греки противопоставляли этой дискурсивной мысли (размышлению) «ноэсис» как мысль интуитивную. Вероятно, греки считали, что действие следует мысли и непосредственно подчиняется ей. Римляне же, противопоставив слово как волеизъявление намерению, извлекли из последнего понятие о «воле».

Необходимо, однако, сделать любопытное замечание. Некоторым римским юристам классического периода понятие «воля» представлялось далеко не самоочевидным, и они нередко избегали его при решении правовых вопросов. Так, в описанном Цицероном наследственном процессе {causa Curiana) Сцевола, возражая Крассу, заявил: «Было бы ловушкой для народа, оставив в пренебрежении написанный текст, заниматься розыском воображаемой воли завещателя»^[34]. Воля, таким образом, не «прячется» за текстом как его скрытый смысл: воля всегда «открыта», она есть — непосредственным образом — деяние (приказ и его исполнение).

Классическая европейская философия стремилась обосновать паритет мышления и воли в праве, их гармонию, но де-факто подчинила вторую первому. Как известно, Кант положил в основание практической свободы (а значит и права) волю, могущую определяться мотивами, представляемыми только разумом. Гегель, рассматривая право в качестве наличного бытия свободной воли, пишет: «Воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие»^[35]. Представляется, что именно в философии Гегеля воля в смысле действительной силы становится приоритетной ценностью.

Вероятно, дальше всех в разграничении мышления и воли идет Ф. Ницше, анализирующий не гипотетическую способность («волю»), а реальное действие («хотение»). «Хотение есть… нечто сложное, имеющее единство только в качестве слова… В каждом хотении есть, во-первых, множество чувств … Во-вторых,., в каждом волевом акте есть командующая мысль… В-третьих, воля есть… к тому же аффект команды»^[36].

Однако радикализацию воли в качестве правовой ценности осуществляет юридический позитивизм. Право понимается здесь как сугубо волевой феномен. Первоисточник права (закона) — не порядок-правило, основанное на разуме (размышлении и соглашении), а порядок-команда, акт повелевания. Суверен — это не персонификация разума, но личность, как сила, способная подчинять, в том числе угрожать санкцией. Исходный пункт юридического позитивизма сформулирован в теории Дж. Остина: воля личности и сила этой воли есть вопрос факта; право фактично, так как оно есть просто констатация силы личной воли. Универсальное правообразующее правило с этой точки зрения предстает как требование «Подчиняйся сильнейшему!».

Может показаться, что обладатели мировоззрения командного, связывающего право с личностно-волевым истоком, с ценностью единоначалия, вероятно, отдадут предпочтение монархии. Однако, но замечанию Гегеля, монарх господствует не как внешняя сила, а как сила собственного духа народа. Подлинная личность есть народ, созидающий государство. Последнее, напомним, есть «действительность нравственной идеи — нравственный дух как очевидная,., субстанциальная воля, которая выполняет то, что она знает и поскольку она это знает»^[37]. Политическое государство включает в себя, но Гегелю, следующие «субстанциальные различия»: власть законодательную, власть правительственную, а также «власть субъективности как последнего волевого решения, власть государя, в которой различные власти объединены в индивидуальное единство и которая, следовательно, есть вершина и начало целого — конституционной монархии«^. Стремление к паритету двух конституирующих практическую свободу начал в сочетании с «имперской» мировоззренческой доминантой — признанием ценности общего как целостности — выразилось у Гегеля в сформулированном выше идеале.

Итак, представляется возможным обозначить социокультурные истоки и специфические черты типов юридического мировоззрения. В основу типологии положен ценностный критерий. Двоякое понимание ценностицели влечет за собой два возможных типа юридического мировоззрения (имперский и федералистский). В зависимости от предпочитаемой ценности-средства различаются дискурсивный и командный типы. Динамика юридического мировоззрения в целом определяется возможностью различных сочетаний названных типов как его абстрактных моментов. Выше были рассмотрены два подхода к пониманию сущности юридического мировоззрения — онтологический и аксиологический. Нетрудно заметить, что оба эти аспекта требуют обращения к понятию «личность», констатируют необходимую связь права и личностного бытия. Личность можно рассматривать и как одну из базовых ценностей юридического мировоззрения^[38][39], ибо именно она есть субъект созидания, воспроизводства и передачи культурных смыслов. Обладая свободной волей, личность способна воплотить в поступке свою развитую на основе культуры «особенность» (моральную «самость»), а также способна быть субъектом ответственности. Изначально, у самых своих истоков юридическое мировоззрение соотносилось с понятием о личности (верховной, коллективной, индивидуальной). Поэтому ослабление личностно-субъектных оснований культуры, растворение соответствующего измерения социального бытия в дискурсивно-властных технологиях неизбежно ведут к кризису юридического мировоззрения.

Вопросы для самоконтроля

• 1. Что такое научная онтология и как определяется юридическое мировоззрение в онтологическом аспекте?
• 2. Какова связь философской картины мира и регулятивной модели социума?
• 3. В чем состоит метафорический смысл названия очерка А. Камю:" Размышление о гильотине"?
• 4. Как определяется юридическое мировоззрение в рамках аксиологического подхода? Как соотносятся понятия «правосознание», «правовое мышление», «юридическое мировоззрение»? Каковы базовые правовые ценности?
• 5. Какие типы юридического мировоззрения можно выделить, основываясь на аксиологическом подходе?
• 6. Почему ослабление личностно-субъективых оснований культуры ведет к кризису юридического мировоззрения?

Камю, А. Размышления о гильотине / А. Камю // Соч.: в 5 т. — Т. 4. — Харьков, 1998.

Маликова, И. П. Философия права и юридическая герменевтика: монография / И. П. Малинова. — М.: Норма, 2014.

Право и закон: философско-социологические исследования: монография. — Екатеринбург, 2008.

Право и закон: философско-социологические исследования: монография / отв. ред. А. В. Грибакин. — Екатеринбург, 2014. — Вып. 3.

• [1] Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии.1989. № 3. С. 13.
• [2] Стеши В. С. Картина мира // Философский словарь; под ред. И. Т. Фролова. 7-е изд., перераб. и дон. М.: Республика, 2001. С. 235.
• [3] Фуко М. Психиатрическая власть: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франсв 1973—1974 учебном году / пер. с фр. А. В. Шестакова. СПб.: Наука, 2007. С. 76.
• [4] Фуко М. Нужно защищать общество: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франсв 1975—1976 учебном году / пер. с фр. Е. А. Самарской. СПб.: Наука, 2005. С. 55.
• [5] Исаев И. А. Топос и номос: пространства правоиорядков. М.: Норма, 2007. С. 69.
• [6] Камю А. Размышления о гильотине // Соч.: в 5 т. Т. 4. Харьков, 1998. С. 135—136.
• [7] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Соч.: в 2 т.Т. 2 / пер. с нем., сост., ред. К. А. Свасьян. М., 1990. С. 255.
• [8] Там же. С. 297.
• [9] Камю А. Указ. соч. С. 134.
• [10] Камю Л. Размышления о гильотине. С. 141.
• [11] Там же. С. 145.
• [12] Там же.
• [13] Там же. С. 147.
• [14] Камю А. Посторонний // Избранное: сб.: пер. с франц. / сост. и предисл. С. Великов-ского. М., 1988. С. 85.
• [15] Там же. С. 91.
• [16] Камю А. Размышления о гильотине. С. 160.
• [17] Камю А. Посторонний. С. 96.
• [18] Камю Л. Посторонний. С. 91.
• [19] Камю А. Размышления о гильотине. С. 155.
• [20] Там же. С. 157.
• [21] Теория государства и права: учебник / под ред. В. М. Корельского, В. Д. Перевалова. Екатеринбург, 1996. С. 324.
• [22] Новгородцев П. И. Право на достойное человеческое существование // Соч. / сост.М. А. Колерова, Н. С. Плотникова. М.: Раритет, 1995. С. 32.
• [23] Моисеев С. В. Философия права: курс лекций. Новосибирск, 2003. С. 67.
• [24] Там же.
• [25] Соловьев В. С. Оправдание добра. М., 1996. С. 329,331.
• [26] Постоляко Л. С. «Силовые линии» правового поля как условия социального обновления // Право и закон: философско-социологические исследования: монография. Екатеринбург, 2010. Вып. 2. С. 76−77.
• [27] Аристотель. Никомахова этика // Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 152—153.
• [28] Там же. С. 153.
• [29] Платон. Пир // Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 105.
• [30] Римское частное право: учебник / под рсд. И. Б. Новицкого и И. С. Псретсрского. М., 1994. С. 316.
• [31] Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрожденияи Реформации. Москва—Иерусалим, 2000. С. 13.
• [32] Римское частное право. С. 316.
• [33] Там же.
• [34] Римское частное право. С. 317.
• [35] Гегель Г. В. Ф. Философия нрава. М., 1990. С. 69.
• [36] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 254.
• [37] Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 279.
• [38] Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 311.
• [39] Постоляко Л. С. Право как категория юридического мировоззрения // Право и закон: философско-социологические исследования: монография. Екатеринбург, 2008. С. 74.