«Конфликт цивилизаций» сэмюэля хантингтона

Согласно альтернативной «полицивилизационной» точке зрения, цивилизации развиваются обособленно друг от друга, несовместимы; соответственно, отношения между ними характеризуются в лучшем случае обоюдным безразличием, в худшем — враждебностью, и они обречены на межэтнический или бесконечный религиозный конфликт.

Наиболее известным ее апологетом выступает профессор Сэмюель Хантингтон, сторонник субъективизированной трактовки самой категории «цивилизация». В отличие от Тойнби, он считает единственной прогрессивной парадигмой англосаксонскую модель, где люди будто бы избежали в прошлом кровопролитных революций. «Революция — это один из аспектов процесса модернизации. Революция не может иметь место в обществе любого типа и на любом этапе его исторической жизни. Это не универсальная категория, а, скорее, исторически ограниченный феномен. Революция никогда не произойдет в полностью традиционных обществах, где экономическая и социальная сфера отличаются крайней простотой. Революция не затронет и высокомодернизированные общества. Подобно другим формам насилия и нестабильности, она, наиболее вероятно, будет иметь место в обществах, где процессы политической модернизации и политического развития отстают от социально-экономических трансформаций»^[1].

Хантингтон считает, что цивилизация представляет собой «некую культурную сущность». Деревни, регионы, этнические группы, народы, религиозные общины… — все они обладают особой культурой, отражающей различные уровни культурной неоднородности. «Деревня в Южной Италии по своей культуре может отличаться от такой же деревни в Северной Италии, но при этом обе они остаются именно итальянскими селами, их не спутаешь с немецкими. В свою очередь, европейские страны имеют общие культурные черты, которые отличают их от китайского или арабского мира». Исходя из этого, цивилизацию можно трактовать как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Цивилизацию необходимо определить, исходя из наличия общих черт индивидуального порядка, таких, как язык, история, религия, обычаи и местные культурные архетипы. Цивилизация, делает вывод Хантингтон, — это самый широкий уровень общности, с которым каждый человек подсознательно сам себя соотносит. …Культурная самоидентификация людей может меняться, и в результате меняются состав и границы той или иной цивилизации"¹.

Находясь под очевидным влиянием теории Тойнби, Хантингтон по его примеру постоянно уточняет свою ключевую дефиницию. «Цивилизация — это самая широкая культурная общность людей, с которой может соотнести себя человек, после той, что отличает его от других биологических видов. Это самое большое „мы“, внутри которого каждый чувствует себя в культурном плане, как дома, и отличает себя от всех остальных „них“. …Люди живут не только духовными интересами. Но они не могут рассчитывать и действовать рационально в погоне за своими корыстными интересами, пока не определят свое „я“. …Мы узнаем, кем являемся, только после того, как нам становится известно, кем мы не являемся, и только затем мы узнаем, против кого мы». Чуть позже он заявляет, что «цивилизация, таким образом, — наивысшая культурная общность людей и самый широкий уровень культурной идентификации, помимо того, что отличает человека от других биологических видов. Она определяется как общими объективными элементами, такими, как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной самоидентификацией людей»^[2][3].

Он стремился дополнить дефиницию психологической компонентой, опираясь на работы видного американского социолога Л. Фоллерса, который считал, что национальная идентичность людей связана с экономикой, политикой или обороной лишь в опосредованной форме. Она мотивируется иррациональными социально-психологическими, а не материальными символами^[4]. Фоллерс в своих теоретических изысканиях опирался на труды Г. Лебона, Г. де Тарда и 3. Фрейда, с которыми Хантингтон явно не знаком. Так, Лебон, говоря о «естественном национализме», подчеркивает, что в его основе лежит не язык, не среда, не «политические группировки», а психология подражания, поскольку именно она показывает, «что позади учреждений, искусств, верований, политических переворотов каждого народа находятся известные моральные и интеллектуальные особенности, из которых вытекает его эволюция»¹.

Хантингтон предлагает свою типологию из девяти цивилизаций — африканской, буддистской, западной, индуистской, исламской, латиноамериканской, православной, синской (китайской) и японской. Вдоль их границ проходят цивилизационные разломы, несущие конфликтогенный потенциал, которые он называет линиями «будущих фронтов».

При внешнем подобии с классификацией Тойнби, в основе которой лежит отчетливый и неоспоримый религиозный критерий, он вообще обходится без системообразующего фактора — заокеанский политолог просто констатирует, точнее — конструирует такую невообразимую со строго научной точки зрения «географически-конфессиональную» конфигурацию цивилизаций.

Страны группируются вокруг ведущих или стержневых социумов своей цивилизационной парадигмы, и таким образом устанавливается внутрицивилизационный порядок. В глобальной политике интересы своей цивилизации представляет стержневое государство.

Линейно-прогрессивный подход к внутренней динамике цивилизаций, против которого решительно выступал Тойнби, у Хантингтона насильственно «привит» к классической цивилизациографии, ибо иначе невозможно оставаться на позициях «евроатлантизма»^[5][6].

Согласно всем концепциям генезиса цивилизаций, капитализм является формой ее «омертвения», хотя способен существовать еще длительное время. Экспансия вовне, как в Римской империи, уже не несет положительных значений. Ныне «европейская христианская цивилизация становится универсальной, в отличие, например, от китайской или индийской парадигмы. Промышленный капитализм позволил Европе позже охватить весь мир. Это и есть та самая глобализация. Капитализм находится на другом, чем цивилизационность, уровне, но, несомненно, имеет цивилизационные корни. Капитализм — это ответ всем цивилизациям, включая и саму европейскую»^[7].

Таким образом, Хантингтон является типичным представителем американской политологии, где европейская историософия попросту не имеет социогенетических корней. Он свою «цивилизационную модель» помещает в узкие хронологические рамки — время после завершения «холодной войны» и исчезновения биполярного мира. Отсюда проистекает его классификация социокультурных парадигм: «На фундаментальном уровне мир становится более современным и менее западным. …В XX в. отношения между цивилизациями продвинулись от фазы, когда преобладало однонаправленное влияние определенной цивилизации на все остальные, к фазе интенсивного устойчивого взаимодействия всех цивилизаций. …В нынешнем мире после „холодной войны“ субъекты соотносятся с цивилизациями как страны-участницы, стержневые государства, страны-одиночки, расколотые страны и разорванные страны»¹.

Современная Россия является разорванной страной на протяжении нескольких столетий, но остается еще и стержневым государством православной цивилизации. Если Россия примкнет к Западу, православная цивилизация перестанет существовать.

Особенностью исламской цивилизации является то, что в ее основе лежат две фундаментальные и изначальные структуры — семья, клан, племя, с одной стороны, и культура, религия, империя — с другой стороны. Центрами лояльности и преданности в исламе всегда были небольшие группы и великая вера: племя и «Умма», а национальное государство никогда не имело большого значения, в отличие от Запада. В отсутствии стержневого государства коренится основная причина непрекращающихся внутренних и внешних конфликтов, присущих исламу. Исламское стержневое государство должно обладать экономическими ресурсами, военной мощью, организаторскими способностями, а также исламской идентичностью и преданностью, но такого пока нет^[8][9].

Неизбежность провозглашения цивилизационного превосходства, основанная на европоцентристском подходе, отказе от традиционных многовековых ценностей, игнорирование своеобразия национального и религиозного развития иных культурно-цивилизационных образований была предсказана Тойнби еще в середине XX в. Он отмечал экспансионистский характер западной цивилизации. Народам, чей образ жизни на протяжении их исторической эволюции отличался жесткими религиозными и семейно-родовыми традициями, сложно воспринимать западные эталоны прав человека и свободные демократические принципы, что не означает их неспособности к саморазвитию и экономической модернизации в соответствии с требованиями времени. Попытки неспровоцированной экспансии западных стандартов организации общества вызывают ответную ожесточенную реакцию против дискриминации их социокультурной идентичности. Он писал, что до открытия Америки Колумбом там проживало 80 млн человек, а в 1558 г. после колонизации испанцами уцелело всего 10 млн индейцев. Если до появления конкистадоров Кортеса в Мексике в империи ацтеков насчитывалось 25 млн жителей, то к 1600 г. благодаря испанским католическим миссионерам тут остался миллион аборигенов¹.

По убеждению Хантингтона, «идеологии, знаменовавшие собой позднюю пору западной цивилизации, приходят в упадок, а их место занимают религии и другие формы идентичности и убеждений, в основе которых лежит культура… Межцивилизационное столкновение культур и религий вытесняет рожденное Западом внутрицивилизационное столкновение политических идей… Различия между цивилизациями не просто реальны. Они и наиболее существенны. Эти различия складывались столетиями. Они не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами»^[10][11].

Таким образом, идеология как форма интернационального мировоззрения финансово-промышленных кругов индустриальной эпохи возникает в результате отчуждения прежних религиозных ценностей, присущих западноевропейским национальным феодальным государствам. Но с исчерпанием технологических и военных потенций глобализации в XX в., включая две опустошительные мировые войны, иллюзии атеизма, интернационализма и общечеловеческих ценностей постепенно, но неуклонно уступают место возрождающейся в новых формах и под различными названиями культурно-религиозной парадигме, ибо она составляет мировоззренческий фундамент каждой локальной цивилизации.

Единственное достоинство позиции Хантингтона заключается в том, что он совершил поворот от идеологического к цивилизационному подходу, попытался осмыслить современное мировое развитие на основе общих цивилизационных категорий: «нельзя сказать, что ученый не замечает процесса контактов и взаимовлияния цивилизаций, но он явно недооценивает эти контакты и сводит их к борьбе на уничтожение»^[12].

Важный вопрос о восточной границе западной цивилизации Хантингтон решает так: она проходит вдоль границ России с Финляндией и Прибалтикой, по Западной Белоруссии и Украине, отделяя униатский запад от православного русскоязычного востока, далее — через Румынию, где имеет место разрыв идентичности между Трансильванией, населенной венграми-католиками, и остальной частью страны, исповедующей православие, и, наконец, отделяет православную Словению и католическую Хорватию. Европейский социум заканчивается там, где заканчивается западное христианство, и начинаются ислам и православие. Здесь Хантингтон обозначает один из крупнейших цивилизационных «разломов»¹.

Французский политолог Б. Тертре рассматривает концепцию Хантингтона как великодержавный американский вклад в дискуссию о судьбе цивилизаций. Он считает, что «разделение на восемь цивилизаций, которые к тому же представлялись однородными образованиями, показалось мне проблематичным. Почему, например, существуют две христианские цивилизации и одна исламская? Это не говоря уже о том, что современный российский проект выходит за рамки простого союза государства и православной церкви: он, скорее, определяет Россию как страну с множеством конфессий. …Все по его вине спутали две вещи. Хантингтон говорил не о том, что цивилизации будут воевать, а о том, что вдоль цивилизационных линий разлома возникнут серьезные конфликты. Это вовсе не одно и то же, и в его идее не было детерминизма. Однако книга стала выглядеть как подстрекательство из-за неверной интерпретации, как искренней, так и преднамеренной. Ряд радикальных исламистских и джихадистских движений взяли на вооружение тезис Хантингтона. ИГИЛ, Усама бен Ладен и „стражи исламской революции“ говорили, что следуют логике войны цивилизаций. Несколько конфликтов произошли на границе мусульманского мира. Однако, как бы то ни было, такое прочтение не позволяет найти объяснение для большинства серьезных кризисов: столкновение России и Украины, ситуация на Корейском полуострове, враждебность между Ираном и Саудовской Аравией — со всем этим тут нет никакой связи»^[13][14].

В интервью газете «Либерасьон» Б. Тертре говорит: «Поражение социализма и критика либерализма, головокружение от прогресса и глобализации привело к успеху популизма и национализма. Существуют два представления, скорее опирающихся на „сияющее прошлое“, нежели на „светлое будущее“. Мы живем в „эпоху распада“, если употреблять модный термин, поскольку все наши ориентиры — не только геополитические, но и экономические, культурные, технологические — находятся в движении. Однако мы всегда переоцениваем предсказуемость прежнего порядка. Я это называю „ретроспективная иллюзия стабильности“. …Можно рассматривать три больших „метасценария“ будущего. Первый будет „миром архипелагов“, который я называю „миром Трампа“, основанным на уходе в себя. Вторым станет „мир сфер влияния“, который можно назвать „миром Путина“, основанный на геополитическом соперничестве. Наконец, более оригинальным окажется „мир сообществ“, когда государства будут отодвинуты на второй план в пользу городов, предприятий, сетей, — это „мир Билла Гейтса“. По моему прогнозу, мир 2030 г. будет представлять собой смешение этих трех сценариев»¹.

Тем самым слабостью концепции Хантингтона является то, что религиозный фактор никогда полностью не вытеснялся в любой системе идеологии, а всегда был включен в мировоззренческую матрицу стиля мышления в неявной форме в виде обычаев, обрядов, традиций и стереотипов обыденного поведения^[15][16].

«Формула цивилизационного универсализма, реализуемая в механизмах воздействия Запада на остальной мир, способствует разрушению знаковых цивилизационных регуляторов, подрыву тех социокультурных и политических механизмов регуляции общества, которые вырабатывались на протяжении веков. Восстановление и налаживание этих механизмов должно способствовать предотвращению драматических издержек столкновения между различными странами. …Парадигма Хантингтона намного убедительнее объясняет существенные процессы в прошлых и современных международных отношениях, чем идея утверждения „единой мировой цивилизации“, отождествляемая с западной моделью»^[17].

Хантингтон удивляет читателя своим неоправданным оптимизмом. Г. Лебон еще в конце XIX в. писал, что лица афроазиатской национальности, «которым мы хотим навязать наши нравы, законы и обычаи, ассимилировать их, как говорят в политике, узнали по опыту, во что обходится желание мыслить иначе, чем их победители. Они, разумеется, продолжают сохранять свои врожденные понятия, которых они не в силах изменить, но они научились скрывать свои мысли и, вместе с тем, приобрели непримиримую ненависть к своим новым повелителям»^[18]. Такая форма ментального двоемирия встречалась уже в древневосточной и античной истории и погубила не одну мировую империю.

Г. де Тард весьма красноречиво дополняет эту картину: «Эта ненависть в сравнении с совокупностью других желаний была бы у каждого из них, взятого в отдельности, очень слабой; но она у всех общая; они выражают ее друг перед другом; подражательность действует здесь особенно сильно и от времени до времени дает место высоким или экстравагантным проявлениям того патриотизма, который в наш рассудительный век, к великому недоумению мудрецов, разгорается с энергией, соответствующей процессу цивилизации. …Отсюда — пыл вожделений и лихорадочное стремление к роскоши. Но в то же время в одном отношении их внутренняя связь благодаря их сношениям должна усиливаться. Я имею здесь в виду чувство, которое внушает враждебная или почитаемая таковой нация»¹.

Очевидно, что стремление отстоять свои социокультурные ценности для людей, насильно втянутых в орбиту чуждой им цивилизации, тождественно любви к Родине. Однако, по мнению Хантингтона, иммиграция из мусульманских стран сама по себе не представляет угрозы, если соблюсти два условия. «Во-первых, приоритет должен отдаваться квалифицированным и энергичным людям, которые обладают необходимыми принимающему обществу талантами и знаниями. Во-вторых, новые иммигранты и их дети должны пройти культурную ассимиляцию в принимающей стране и в целом в западной цивилизации. …Нравственный упадок, культурное самоубийство и политический раскол, — заключает Хантингтон, — представляют собой для Запада куда более серьезные проблемы, чем экономические и демографические вопросы, связанные с мигрантами»^[19][20].

Хантингтон справедливо заметил, что конец XX в. стал временем «реванша Бога» — la revanche de Dieu. Это возрождение заключалось в усилении религиозного сознания и подъеме фундаменталистских движений. Религиозный Ренессанс вызван, во-первых, кризисом идентичности из-за социальных перемен в модернизирующихся обществах, а, во-вторых, является реакцией на атеизм, моральный релятивизм и потворство своим слабостям, утверждая ценности порядка, дисциплины, труда, взаимопомощи и людской солидарности. Движения за религиозное возрождение являются антисветскими, антиглобалистскими и антизападными по своему содержанию. Сегодня «религия разделяет людей еще более резко, чем этническая принадлежность, и человек может быть полуфранцузом и полуарабом и даже гражданином обеих этих стран, но куда сложнее быть полукатоликом и полумусульманином»^[21].

Он для примера неожиданно углубляется в недавнюю политическую историю, хотя аналогия как метод доказательства вряд ли относится к убедительным научным аргументам.

Конфликт между западной и исламской цивилизациями, напоминает он, длится уже около 1 300 лет. Это многовековое военное противостояние не проявляет тенденции к ослаблению. Хантингтон выделяет и другое великое антагонистическое противостояние арабской исламской цивилизации с языческими, анималистичесними и христианскими чернокожими народами, живущими южнее «исламского мира». Он со вкусом пишет, что «на протяжении истории арабо-исламская цивилизация находилась в постоянном антагонистическом взаимодействии с языческим, анимистическим, а ныне по преимуществу христианским чернокожим населением Юга. В прошлом антагонизм олицетворялся в образе араба-работорговца и чернокожего раба. Сейчас он проявляется в затяжной гражданской войне между арабским и темнокожим населением в Судане, в вооруженной борьбе между инсургентами и правительством в Чаде, в натянутых отношениях между православными христианами и мусульманами на мысе Горн. … Уходящая в глубину истории борьба между мусульманами и индусами выражается сегодня не только в соперничестве между Пакистаном и Индией, но и в усилении религиозной вражды внутри Индии между все более воинственными индуистскими группировками и значительным мусульманским меньшинством. …В Восточной Азии Китай выдвигает территориальные притязания почти ко всем соседям. Он беспощадно расправился с буддистами в Тибете, а сейчас готов столь же решительно разделаться с тюрко-исламским меньшинством»¹.

Но если источник межцивилизационного конфликта в исламском мире связан с религиозными и якобы «расистскими» стереотипами, то западная цивилизация преследует исключительно благие просветительские цели, неся этим отсталым народам либеральные ценности. «США продолжают играть первую роль в международных делах, но в главных политических конфликтах в мире сойдутся относящиеся к разным цивилизациям нации и группы. В мировой политике будет доминировать столкновение цивилизаций. …Стремление Запада насаждать свои ценности демократии и либерализма как универсальные ценности, сохраняя военное превосходство и способствуя своим экономическим интересам, вызывает обратную реакцию у других цивилизаций. Центральной осью мировой политики, скорее всего, будет конфликт между Западом и остальным миром, и реакция незападных цивилизаций на сильный Запад и его ценности»^[22][23].

Таким образом, очевидным инициатором конфликта будет «исламский мир», сопротивляющийся распространению демократии и либеральных ценностей. «Глобальная война, вовлекающая основные государства мировых цивилизаций, хотя и невероятна, но не невозможна. Такая война, как мы предположили, могла бы произойти из-за обострения конфликтов между группами из разных цивилизаций, вероятней всего, между мусульманами и не-мусульманами. Обострение конфликтов может, скорее всего, произойти, чтобы обеспечить помощь их единоверцам, ведущим в настоящее время войну. …Группы или страны, принадлежащие к одной цивилизации, оказавшись вовлеченными в войну с людьми другой цивилизации, естественно, пытаются заручиться поддержкой представителей своей цивилизации. По окончании „холодной войны“ складывается новый мировой порядок, и по мере его формирования, принадлежность к одной цивилизации, или „синдром братских стран“, приходит на смену политической идеологии и традиционным соображениям поддержания баланса сил в качестве основного принципа сотрудничества и коалиций»¹.

Хантингтон предрекает в этой связи неизбежную перекройку политической карты как реакцию на дезинтеграцию Советского Союза и усиление позиций США. «Если СССР был сверхдержавой с глобальными интересами, то Россия — это крупная держава с региональными и цивилизационными интересами. …Несмотря на то, что во всем мире люди заново формулируют свои интересы и союзы с учетом культурных и цивилизационных признаков, тем не менее, в реальности государственные границы больше не соответствуют и не могут соответствовать культурным границам»^[24][25].

Болгарский историк Л. Георгиев подчеркивает: «В конечном счете, если Европа не осознает драматизма нынешней ситуации, в которой она оказалась, возможно, в ближайшем будущем „европейский мир станет ненужным западным уголком планеты Земля“, как предупреждал Хантингтон. Кажется, что идеологическая догматика глобалистов не может примириться с тем, что, если для западного сообщества, согласно тезису Ницше „Бог мертв“, действительно давно, это не относится ко всем другим мировым цивилизациям. Повторяю: Бог жив не только для ислама, но и для русского православия, азиатского буддизма, китайского конфуцианства, японских и местных убеждений, индуизма, африканских религиозных традиций, иудаизма и т. д. Другими словами, всеобщее религиозное возрождение за пределами западной цивилизации является уникальным современным фактом, который западный идеологический догматизм никак не может воспринять. …После холодной войны Френсис Фукуяма объявил о победе либеральной идеологии, в то время как все другие цивилизации занялись необходимым религиозным восстановлением собственной истории, которая также является историей мира. Другими словами, современная антирелигиозная и догматическая западная цивилизация по глобалистской своей сущности была обеспокоена сохранением исключительности иудаизма и противостоянием исламу, не заметив восстановления мировоззренческих ценностей русских, китайцев и индусов»^[26].

Хантингтон словно забыл предостережение А. Тойнби о том, что глобализация и единство цивилизации — явления несопоставимые. «Западная унификация, — подчеркивал он, — ограничивается только экономическим и политическим срезами общественной жизнедеятельности, и не распространяется только глубже первых двух «культурных слоев», не затрагивая фундамента. Если экономическая и политическая карта мира действительно выглядит почти полностью «вестернизированной», то культурная карта по сей день остается такой, какой она была до начала западной экспансии в XVII—XVHI вв.¹.

Религиозный фактор в интерпретации Хантингтона оказывается декларацией и уступает место экономическим и территориальным императивам. Объяснение вышеозначенному феномену следует искать в отсутствии рациональной методологии исследования, поскольку ни теологический, ни позитивистский подходы, а проще говоря — бинарное противоборство политических и социокультурных структур, оказались неприемлемыми для толкования специфики взаимоотношений цивилизаций на протяжении веков.

«Трагедия …западной цивилизации состоит именно в том, что она руководствовалась в своем развитии не идеей приоритета духовного прогресса, а преклонялась перед прогрессом материально-техническим, — пишет А. Н. Швечников. — Парадоксально здесь то, что католическая церковь была не противником, а соучастником такого подхода, вместо того, чтобы закладывать духовный вектор развития западной цивилизации»^[27][28]. Римская католическая курия после смерти папы Иоанна-Павла II была заметно потеснена протестантскими представлениями о мироустройстве, а православие ныне напрямую связывается со стремлением России к гегемонии.

Говоря о западной цивилизации, Хантингтон теоретически предполагает, что в ее изначальной основе лежит римско-католическая христианская парадигма. Вряд ли с этим тезисом можно согласиться, если рассматривать ее в контексте исторического и социокультурного генезиса.

Важнейшими элементами современной европейской цивилизации считают греческую философию, римское право и христианскую традицию. Однако на практике последней не удалось стать единым цементирующим элементом миропонимания европейцев. Серьезным этапом в формировании мировоззрения европейцев стала Реформация, разделившая некогда единый западный христианский мир по конфессиональному признаку. Можно констатировать, что протестантская Северная Европа никогда не ладила с англиканской Англией, а все они вместе взятые — с католическими Францией, Испанией и Италией. Признание общих библейских новозаветных принципов не могло затушевать идеи жесткого предопределения у протестантов, а отсутствие апостольского преемства у большинства протестантских церквей в силу их либеральных воззрений, позволяло католикам смотреть на них как на заблудших христиан, оказавшихся за пределами ограды матери-Церкви. Так что единых духовных и этических принципов в Европе сложиться не могло. Еще в эпоху Возрождения в борьбе с диктатом Римско-католической церкви просветители заявили о неприятии идеи Божественной Троицы и выдвинули взамен неопределенную в теологическом отношении концепцию пантеизма.

Гуманизм эпохи Ренессанса поставил в центр своего учения не Бога, а индивидуума как автономную личность и как высшую ценность и меру всех вещей. Впоследствии был сформирован комплекс понятий, утверждающих человека, его права и свободы в качестве высшей ценности — так просветительский проект получил свою законченную форму, способствуя десакрализации религии. Мыслители эпохи Просвещения были плоть от плоти потомками гуманистов Ренессанса, и они полностью разделяли космополитический тезис Дезидерия Эразма Роттердамского Ego mundi civis esse cupio — «Я хочу быть гражданином мира».

Процесс десакрализированной рационализации Европы свое оформление получил в эпоху Нового времени. Тогда были на практике реализованы принципы эволюции от простых форм организации жизни к ее более сложным формам и выделения автономного и самодостаточного субъекта из природного, а затем и социального контекста. «Эпоха, которую мы называем Новым временем,… определяется тем, что человек является масштабом и центром существующего мира. Человек — это существующее всегда и везде, то есть то, что лежит в основе любой опредмеченности, всего, что можно представить, это subiectum (субъект — прим. А. Г., И. К.)»¹.

Однако следует признать, что европейская цивилизация при всех национальных различиях и культурных особенностях сегодня настойчиво демонстрирует изменение главных ценностных ориентаций. На первом месте среди ценностей оказывается собственная личность и ее базовые потребности в счастье, безопасности, свободе, управлении собственной судьбой, самореализации, социальном благополучии, свободном времени. Наблюдается тенденция к «приватизации морали» — когда мораль и нравственность становятся линией поведения отдельного человека, а не общепринятым образом жизни европейцев. Э. Нойманн заметил, что «анализ обнаруживает западную личность в постоянном движении как вперед, так и назад, но с устойчивым продвижением в направлении, определенном в самом начале: к освобождению человека от природы и рационального от бессознательного в мышлении»^[29][30].

Однако «предпосылки нового Просвещения мертвы, но продолжают действовать только последствия первоначального проекта»¹.

Этот мировоззренческий тупик предрекали наиболее прозорливые западные политологи. «Под впечатлением торжества просветительских идей и прекращения религиозной конфронтации европейцы и американцы, — писал Г. Мейергофф, — уверовали, что, «поняв природу и историю, человек не будет ее жертвой, а создаст свое собственное разумное царство, станет, в конце концов, хозяином своей истории», и попытались подменить христианство «религией разума». Эта попытка не удалась. «Крах этой светской религии оставил тяжелый след на всей современной культуре. Человек, по-видимому, утерял ключи к разуму и одновременно господство над своей историей. Эта двойная потеря способствовала тому, что появилось убеждение, что история, — писал Шекспир, — исполнена шума и ярости, но она лишена смысла»^[31][32].

С ним был солидарен его коллега П. Смит. «В наши дни, — говорит он, — исчезла прежняя уверенность в могуществе человека, столь характерная для эпохи Просвещения, — она сменилась чувством человеческого бессилия перед лицом своей собственной психики и проблемами социального и политического устройства. По мере того, как власть человека над природой возрастала, его власть над самим собой уменьшилась»^[33].

В результате «очень немногие профессиональные историки видят в истории нечто большее, чем профессию или предмет преподавания; немногие еще верят, что история может информировать, учить, оживлять, облагораживать, делать более богатым общее наследие человечества… Все меньшее число историков верят в то, что их искусство имеет какую-либо социальную цель, какую-либо функцию в координации человеческих усилий и человеческой мысли… По-видимому, историки прониклись пораженчеством»^[34].

Гениальный русский писатель Ф. М. Достоевский еще в XIX в. писал: «Когда католическое человечество отвернулось от того чудовищного образа, в котором им представили, наконец, Христа, то после целого ряда веков протестов, реформации и прочего, явились, наконец, с начала нынешнего столетия попытки устроиться вне Бога и вне Христа. Не имея инстинкта пчелы или муравья, безошибочно и точно созидающих улей и муравейник, люди захотели создать нечто вроде человеческого безошибочного муравейника. Они отвергли происшедшую от Бога и откровением возвращенную формулу спасения его „Возлюби ближнего как самого себя“ и заменили ее практическими выводами вроде: Chaqun pour soi et Dieu pourtous (каждый сам за себя и Бог для всех — прим. А. Г., И. К.), или научными аксиомами вроде „борьбы за существование“. Не имея инстинкта животных, по которому те живут и устраивают жизнь свою безошибочно, люди гордо вознадеялись на науку, забыв, что для такого дела, как создание общество, наука еще все равно, что в пеленках. Явились мечтания. Будущая Вавилонская башня стала идеалом и, с другой стороны, страхом всего человечества. Но за мечтателями явились вскоре уже другие учения, простые и понятные всем, вроде: „ограбить богатых, залить мир кровью, а там как-нибудь само собой все устроится“»¹.

Утверждение принципа государственной веротерпимости начиналось тогда с запрета на христианскую символику. В 1880 г. альманах «Русь» в своем «Политическом обозрении», комментирует решение правительства Жюля Греви «вынести вон… из школ все образа и Распятия!». Автор статьи заключает, что «такого рода действие, совершенное «ради «принципа» лишить школы всякого вероисповедного характера… должно было, несомненно, оскорбить народное чувство. …Ведь ни католика, ни протестанта вид Распятия в народной школе смутить не может!». Подобная политика является образчиком бюрократического деспотизма, оставляя открытым вопрос о том, «есть ли народ во Франции как общественная или политическая сила, или вся сила его конфискована интеллигенцией, которая во имя принципа народного верховенства эксплуатирует народ в свою пользу, нравственно и духовно тиранит его?»^[35][36]

Безбожную Западную Европу уже перестраивали коммунисты, нацисты и фашисты, но они, похоже, ничему не научили ее жителей. И государственные деятели древнего цивилизованного континента вновь призывают в свои пределы людей «с простыми и понятными лозунгами» из Африки и Азии. Это говорит о том, что евроатлантический социум, вступив в этап мирового государства, находится в стадии предсмертной агонии, которая может длиться, как предрекал Тойнби, достаточно долго.

Общечеловеческие ценности, отрицающие религию в рамках концепции мультикультурализма, грозят гибелью очередной мировой империи под названием Европейский союз. «Необходимо признать, что основой религиозной терпимости на Западе является либеральный агностицизм. Пестрота религиозных убеждений обусловлена тем, что религиозные верования не считаются слишком важным фактором — в конце концов, все религии ведут к Богу, если таковой существует. В конце жизненного пути каждый решает этот вопрос для себя лично, так как в любом случае истина остается скрытой от нас»^[37].

Сегодня главными вызовами европейской цивилизации стали крах политики мультикультурализма и крупнейший со времен Второй мировой войны миграционный кризис. Попытка замены идеи «плавильного котла» на «вегетарианскую салатницу», где представитель каждой национальности может исповедовать свой символ веры и жить согласно обычаям страны, из которой приехал в Западную Европу, провалилась. Мультикультурализм с его идеей инклюзивного, многообразного общества на практике оказался очередной социальной утопией.

Либеральные элиты Западной Европы, прежде всего, Германии, поначалу радушно принявшие первые тысячи мигрантов, быстро осознали, что они имеют дело только с авангардом нового великого переселения народов. Как подсчитал профессор Г. Хайнзон, к концу XXI в. континент накроет «девятый вал» из 950 млн беженцев, в основном африканцев и арабов^[38]. Это означает, что прежняя Европа утратит свою идентичность навсегда.

Евросоюз оказался не способен интегрировать миллионные армии иностранных безработных. К тому же прибывшие из мусульманских стран мигранты воспринимают европейскую культуру как абсолютно чуждую, идентифицироваться с которой они не стремятся. Ислам предписывает им уважительное отношение к «людям Писания» — последователям христианства и иудаизма. Однако оказавшись в современной постхристианской Европе, они склонны воспринимать окружающие их культурные феномены скорее как беззаконие, грубость и язычество, предшествовавшие принятию ислама.

Таким образом, «конфликт цивилизаций», описываемый Хантингтоном, порожден длительной западноевропейской, а теперь «атлантической» экспансией, а не декларируемой агрессивностью мусульман.

• [1] Хантингтон, С.-П. Столкновение цивилизаций: пер. с англ. / С.-П. Хантингтон. —М., 2003.— С. 315.
• [2] Хантингтон, С.-П. Столкновение цивилизаций: пер. с англ. / С.-П. Хантингтон. —М., 2003. — С. 15—17.
• [3] Там же. С. 23, 51.
• [4] См. подробнее: Fallers, L. The Anthropology of the Nation-State / L. Fallers. — Chicago, 1968.
• [5] Лебон, Г. Психология народов и масс: пер. с фр. / Г. Лебон. — СПб., 1898. — С. 81.См. о его теории: Фененко, А. В. «Национальная идея» и «национальная идентичность"в произведениях Гюстава Лебона / А. В. Фененко; под ред. Гришаевой Л. И., Струко-вой Т. Г. // Межкультурная коммуникация и проблемы национальной идентичности: сб. статей. Вестник ВГУ. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2002. —№ 3 (134).; McDougall, W. Introduction to Social Psychology / W. McDougall. — London, 1908; Barres, M. La colline inspiree / M. Barres. — Paris, 1964; Geiger, T.-J. Die Mass und ihreAktion / T.-J. Geiger. — Stuttgart, 1967; Habermas, J. L’Espace public / J. Habermas. — Paris, 1978; Rouvier, C. Les idees politiques de G. le Bon / C. Rouvier. — Paris, 1986; Snyder, J. FromVoting to Violence: Democratization and Nationalist Conflict / J. Snyder. — N. Y., 2000.
• [6] См. Харрисон, Л. Культура имеет значение: каким образом ценности способствуютобщественному прогрессу: сб. статей: пер. с англ. / Л. Харрисон, С. Хантингтон; подред. С. Хантингтона. — М., 2002. — С. 23—31.
• [7] Фурсов, А. И. Колокола истории / А. И. Фурсов. — М., 1996. — С. 301—302.
• [8] Хантингтон, С.-П. Столкновение цивилизаций: пер. с англ. / С.-П. Хантингтон. —М., 2003. — С. 112, 203.
• [9] Там же. С. 177, 343—344.
• [10] Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории: сб. статей: пер. с англ. / А. Тойнби. —М, 2002. — С. 21—24, 338.
• [11] Хантингтон, С.-П. Столкновение цивилизаций: пер. с англ. / С.-П. Хантингтон. —М., 2003.— С. 515—516.
• [12] См. Черников, Г. Столкновение цивилизаций: перспективы и альтернативы / Г. Черников // Общественные науки и современность. — 1995. — № 4. — С. 135.
• [13] См. Хантингтон, С.-П. Столкновение цивилизаций: пер. с англ. / С.-П. Хантингтон. — М., 2003. — С. 211—218, 465—470.
• [14] Tertrais, В. La Revanche de l’histoire / В. Tertrais. — Paris, 2017. — P. 8, 9—11.
• [15] Le Liberation. — 2017. — 3 juillet.
• [16] См. Яковенко, И. Г. Противостояние как форма диалога: динамический аспект восприятия Запада / И. Г. Яковенко // Рубежи. — 1995. — № 5—6; 1996. — № 1.
• [17] Ерасов, Б. С. Сравнительное изучение цивилизаций: хрестоматия / под ред.Б. С. Брасова. — М., 1998. — С. 520.
• [18] Лебон, Г. Психология народов и масс: пер. с фр. / Г. Лебон. — СПб., 1898. — С. 23.
• [19] Тард, Г. Преступник и преступление: пер. с фр. / Г. Тард. — М., 1906. — С. 31—32.
• [20] См. Хантингтон, С.-П. Столкновение цивилизаций: пер. с англ. / С.-П. Хантингтон. — М., 2003. — С. 425—437.
• [21] Там же. С. 35—47.
• [22] См. Хантингтон, С.-П. Столкновение цивилизаций: пер. с англ. / С.-П. Хантингтон. — М., 2003. — С. 101.
• [23] Там же. С. 431.
• [24] См. Хантингтон, С.-П. Столкновение цивилизаций: пер. с англ. / С.-П. Хантингтон. — М., 2003. — С. 203.
• [25] Там же. С. 413−414.
• [26] Георгиев, Л. Критика на етнонационалния рационализъм / Л. Георгиев // XVI Международная конференция «Прикладная психология и социальная практика» 23—25 июня2017 г. Доклады. Варна. — 2017. — С. 6—9.
• [27] Тойнби, А. Постижение истории: пер. с англ. / А. Тойнби. — М., 2001. — С. 82, 561.
• [28] Швечников, А. Н. Противостояние / А. Н. Швечников. — СПб., 2012. — С. 11.
• [29] Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне: пер. с нем. / Ю. Хабермас. — М., 2003. —С. 145.
• [30] Нойманн, Э. Происхождение и развитие сознания: пер. с англ. / Э. Нойманн. —Киев, 1998. — С. 391.
• [31] Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне: пер. с нем. / Ю. Хабермас. — М., 2003. — С. 9.
• [32] Meyerhoff, Н. Philosophy of History in our Time / H. Meyerhoff. — N. Y., 1959. — P. 9, 22.
• [33] Smith, P. Historians and History / P. Smith. — N. Y., 1964. — P. 236.
• [34] Plumb, J. Crisis in Humanities / J. Plumb. — London, 1964. — P. 25—26, 28.
• [35] Достоевский, Ф. М. Дневник писателя / Ф. М. Достоевский. — СПб., 1878. — С. 602.
• [36] Русь. — 1880. — № 6. — С. 7—8.
• [37] Лейн, Э. Западная культура / Э. Лейн; под ред. Бивера П.-Р. // Религии мира: сб. статей: пер. с англ. — Минск, 1994. — С. 392.
• [38] См. Heinsohn, G. Sohne und Weltmacht: Terrorism, Aufstieg und fall der Nationen /G. Heinsohn. — Bonn, 2003. — P. 18—19.