Мусульманские страны Северной и Западной Африки и Франция: Взаимодействие и взаимовлияние цивилизаций

Взаимодействие и взаимовлияние разных культур и цивилизаций — одна из актуальных проблем исторической науки. В последнее время в связи с разработкой новых подходов к истории, в частности, с усилением внимания к цивилизационному подходу, эта тема приобретает все большее значение в исследованиях как отечественных, так и зарубежных ученых.

Данная диссертационная работа посвящена рассмотрению всего комплекса вопросов, раскрывающих сущность этого сложного явления истории и культуры Африки и Франции. При этом для объективного и всестороннего раскрытия темы необходимо было решить три главные научные задачи:

— проанализировать исторические и культурные условия, сложившиеся в Северной и Западной Африке накануне встречи африканских и французской цивилизаций;

— выявить основные черты, характер и особенности взаимодействия и взаимовлияния культур и цивилизаций, а также конкретные формы, в которых протекал этот процесс в данном регионе Африки;

— показать значение и исторические последствия этого явления для последующего развития Африки и Франции.

Изучение взаимодействия и взаимовлияния европейских и африканских цивилизаций диктуется самим ходом исторического развития народов.

Актуальность темы

связана с возрастающей ролью африканских народов в мировой истории и культуре, их вкладом в формирование мировых культурных ценностей.

Объективное, свободное от идеологизации и политизации, изучение африканских цивилизаций обусловлено не-оЪходимостью критического отношения как к европоцентристскому подходу к осмыслению всемирно-исторического процесса, так и афроцентризму, представляющему не меньшую опасность в проведении научных исследований в этой области.

Локальные цивилизации Северной и Западной Африки, которым посвящена данная диссертация, представляют собой одну из вершин культурного развития всей Африки, но несмотря на это, ни в отечественной, ни в зарубежной африканистике нет обобщающих работ, в которых исследовались бы проблемы встречи местных африканских и французской цивилизаций и исторические последствия такой встречи.

В этой связи чрезвычайно важное значение приобретает раскрытие самого понятия цивилизации. До недавнего времени в отечественной литературе цивилизация и культура рассматривались как синонимы, что нередко затрудняло вычленение собственно исторических и культурных аспектов цивилизации, поиски ее универсальных характеристик, имеющих принципиальное методологическое значение.

В зарубежной историографии существуют различные, часто противоположные, концепции и подходы к данной проблеме.

В западноевропейской историографии проблемы цивилизации наиболее успешно разрабатывали французские исследователи. К сожалению, французские концепции истории цивилизации недостаточно изучены. Между тем теория и само понятие цивилизации зародились во Франции.

Еще в 1766 г. маркиз Мирабо в книге «Друг людей, или Трактат о народонаселении», писал: «Религия является, без сомнения, основной и наиболее действенной уздой человечества. Это первая пружина цивилизации"1.

Французский историк Л. Февр в книге «Бои за историю» отмечает, что «Словарь Треву» 1740 г. помещает термин «цивилизация», приписывая ему сугубо юридическое значение: «Цивилизация — юридический акт, судебное решение, переводящее уголовный процесс в разряд гражданских"2. Как видим, в «Словаре Треву» термин «цивилизация» хотя и использовался раньше, чем его употребил Мирабо, но он имел смысл исключительно правовое, относящийся к области юриспруденции и не имел еще ничего общего с историко-культурным процессом.

Этимологически французское слово «civilise» (цивилизованный) произошло от латинских «civis», «civitas», «civilis» («гражданин», «гражданственность», «гражданский») — слова, наследованные от греческого «полис». i.

См.: Bcnvcnistc Е. Problemes de linguistique generale. — Paris, 1966, p. 338.

От него же во французском языке образовались слова «police» и «poli», обозначавшие жителей городов, т. е. граждан «police» и «poli». Как известно, в Древней Греции и Древнем Риме под городом понималось ограниченное пространство, в пределах которого действовали определенные законы, правила поведения и нравственные принципы, которые как бы изолировали его от внешнего мира, от мира дикости и варварства, не испытавшего на себе следов культурно-преобразующей деятельностичеловека.

Именно для того времени было характерным противопоставление существовавшего в городе (полисе) общественного порядка варварству, которому не известна была социальная организация. Неслучайно, по свидетельству Цицерона, изречение «Civis Romanus Sum» («Я — римский гражданин»), выражавшее превосходство гражданина Рима, носителя определенных гражданских прав, отражало привилегии жителей города и «многим на краю света среди варваров приносило помощь и спасение"1. В отличие от мира дикости город — создание человека, который устанавливает новые законы и новые правила для горожан. Эта совокупность новых порядков зиждилась на системе ценностей и норм поведения определенной социальной группы, коллектива. «Город — порождение человека. делает из него другого человека — горожанина."2. Быть горожанином значило прежде всего быть цивилизованным. i.

См.: Цветков А. П. К истории понятия «цивилизация» // Цивилизация как проблема исторического материализма. Ч. 1. — М., 1983. 2.

Pcllietie A. La notion de civilisation // Goblot J.-J., Pelletie A. Le materealisme historique et l’histoire de civilisation. — Paris, 1969, p. 10.

Следует отметить, что только жизнь в полисе делала человека совершенно иным, а именно антиподом варвару. При этом под словом «жизнь» понималась жизнь политическая, поскольку политика была определяющей характеристикой города, его культуры и жизнедеятельности. Политическая жизнь античного города не была слишком ограниченной, как жизнь варварских племен, но и не слишком растянутой, как бытие восточных монархий, а существующий в нем политический строй (politeia) был одинаково далек как от анархии, так и от тирании. Подобный политический строй создавал условия для расцвета культуры и искусства, совершенствования нравственных ценностей всего того, что ныне ассоциируется с понятиями «культура» и «цивилизация».

В средние века и эпоху Возрождения понятия «civi», «civilise» приобретают значение вежливости, галантности, соблюдения правил благопристойности и хорошего тона среди элитарных слоев общества. Иногда они применялись в узком значении вежливого и учтивого обращения с дамами1.

Тем не менее сама идея цивилизации сохранила связь со своими историками. Во Франции до настоящего времени, как и в античные времена, слова «civil», «civilite», «poli», «politesse» остаются наполненными социальным содержанием. Французский исследователь Р. Мусньер предложил следующее определение цивилизации: «Цивилизация — это система преобладающих ценностей, передающих1.

См.: Мчедлова М. М. Вопросы цивилизации во французском обществознании. — М., 1996, с. 8. ся через семью и школу, которая влечет за собой систему социального поведения, длительного, постоянного, ежедневного. Эти системы ценностей и поведения дифференцированы по уровням (которые могут смешиваться) и по природе, что обусловливает внутреннее напряжение, которое более или менее уравнивается на протяжении всего существования данного общества"1.

Очевидно, что несмотря на несколько одностороннюю трактовку Р. Мусньера понятия «цивилизация», его определение достаточно четко раскрывает это понятие, придавая ему вполне реальные черты.

Об этом пишут и другие французские исследователи. Так, Февр отмечал, «чтобы выразить новое понятие, которое формировалось в умах, чтобы придать слову «civiliser» новую силу и вложить в него новое содержание, чтобы сделать из него нечто иное, чем заменитель слов «civil», «poli», «police», для всего этого нужно было создать новое слово. Помимо причастия, помимо глагола потребуется существительное «civilisation». Цивилизация. у этого термина не было компрометирующего прошлого. Он было достаточно далек от «civi и «civilite», чтобы эта обветшалая родня могла ему помешать. Это было новое слово, и оно выражало новое понятие"2.

Известный французский ученый, лингвист и обществовед Эмиль Бе%венист выдвинул ряд своих объяснений 1.

Mousnier R. Qu’esL-ce qu’une civilisation? // Civilisation. Colloque du 3 mars 1973. —.

Paris, 1973, p. 14. 2 появления термина «цивилизация». В середине XVIII в., считал он, само понятие цивилизации было новым и отражало изменения, произошедшие в традиционном понимании общества и человека. В смене состояний человеческого общества от варварства до современного социального положения человека была открыта всеобщая закономерность. Существовавшее ранее слово «civilite» уже не удовлетворяло новым идеям в рассмотрении общества и истории. Это было не только новым историческим и последовательным объяснением эволюции этого понятия, но и впервые оно вышло за теологические рамки"1.

Итак, в XVIII в., в эпоху Просвещения с новым видением мира появился термин «цивилизация», который ввел в научный обиход Мирабо. Для него и для других французских ученых, как, например, Тюрго, Дюпон де Немур и других, «цивилизация» обозначала прежде всего смягчение нравов, развитие благопристойности, вежливости («politesse»), действия, заставляющие человека и общество становиться более благовоспитанными («police»), цивилизованными («civil»)2.

Разумеется, это понятие достаточно быстро эволюционировало' смысл его претерпевал серьезные изменения. Под этим термином стали понимать коллективное и своеобразное движение, выводящее человечество из состояния варварства. В дальнейшем значение слова «цивилизация» еще более расширилось и к пониманию цивилизации как движения, как действия, прибавилось еще и состояние 1.

Benveniste Е. Op. cit. Р. 340—341.

Ibid, р. 339. самого цивилизованного общества. В 1798 г. в Словаре Французской Академии цивилизация определяется уже как «цивилизаторская деятельность, или состояние того, кто цивилизован"1.

Таким образом, идея цивилизации постепенно расширяла свои границы, как пространственные, так и временные. Цивилизация выходит за пределы города и распространяется на всю Европу, которая противостоит остальному миру. Сама же человеческая история стала восприниматься как процесс прогрессивного развития человечества, как единого движения, в которое вовлечены все социально-этнические общности. Не случайно Тюрго и Ми-рабо были первыми, кто употребил термин «цивилизация» для определения всеобщей, глобальной истории человечества.

Однако в XVIII в. еще отсутствовало представление о многообразии и относительности цивилизационного процесса. Цивилизация понималась в основном как чисто нравственное явление, как своего рода идеал, к достижению которого должно стремиться европейское общество. Несмотря на расхождения по частным вопросам, смысл понятия «цивилизация» оставался неизменным: абсолютная рациональная ценность для всех времен и народов, единственный способ существования, к которому с необходимостью должны прийти все народы и общества на Земле.

Вместе с тем следует иметь в виду, что концепция цивилизации отразила идеи, господствовавшие во второй.

См.: Civilisation // Dictionnaire de l’Academie francaise. —Paris, 1798. половине XVIII в. в европейском, в том числе французском обществе. Речь идет об обосновании необходимости европейских и, в частности, французских колониальных захватов в Северной и Западной Африке. Именно к тому времени относится широкое распространение взглядов, связанных с обоснованием необходимости осуществления так называемой «цивилизованной миссии» европейского колониализма. Этот тезис, с одной стороны, отражал коло-ниалистскую сущность политики Франции, оправдывая ее в глазах современников, а с другой, — пытался разрешить противоречие между двумя подходами к истории: так называемые интеграционный и дифференционный. Первый рассматривал цивилизацию как единый процесс, объединяющий все народы мира, другой — разделял человечество на два противоположных лагеря, на две противостоящие друг другу части, на цивилизованные и нецивилизованные, дикие народы. По мысли идеологов колониализма, «тезис о цивилизаторской миссии» европейцев давал будто бы возможность соединить противоположные подходы и путем «окультуривания» дикарей приобщения их к европейскому образу жизни, к цивилизации решить злополучную формулу «дикость — цивилизация».

Цивилизационный процесс представлялся им как присоединение «первобытных народов» к «цивилизованному миру». Такая «интеграция», по мнению некоторых европейских теоретиков, является прогрессивным явлением и поэтому все человечество должно «следовать именно этому образу жизни"1. При таком подходе «цивилизатор

Beneton Ph. Historie des mots: culture et civilisation. — Paris, 1975, p. 15. екая миссия" Европы в Африке и других регионах мира представлялась не только возможной, но и необходимой.

В XIX в. понятие «цивилизации» начинает терять свое первоначальное значение как абсолютной ценности, что было связано с потрясениями, которые пережила Франция В начале века. Как писал Л. Февр, революция и империя показали, что «цивилизация может умереть"1.

Во Франции постепенно сформировались два подхода к проблеме цивилизации, которая рассматривалась как идеал, как модель общества, к которому должно стремиться все человечество, а с другой стороны, как теория, признающая существование множества цивилизаций. Для объединения обоих подходов необходимо было создать теорию, при которой оба подхода не исключали, а дополняли бы друг друга. Этого удалось добиться Ф. Гизо, который в своих знаменитых лекциях о «всеобщей истории цивилизации в Европе», прочитанных в Сорбонне в 18 281 829 гг., подходил к цивилизации уже не как к абсолюту, а прежде всего как к любому явлению. И, как любой исторический факт или явление, цивилизация может быть «изучена, описана и изложена». Ф. Гизо характеризовал цивилизацию как «пространство океана, которое составляет богатство народов и в лоне которого объединяются все элементы жизни народа, все формы его существования"2. По мнению Гизо, многообразию народов соответствуют многообразие и различные формы цивилизации. Су1.

Fevre L. Civilisation, evolution d’un mot et d’un groupe d’idees // Civilisation, le mot et l’idee. — Paris. 1930, p. 31. 2.

См.: Guizot F. Historie generale de la civilisation en Europe. — Paris, 1928, p. 6. ществуют «европейская цивилизация», «французская цивилизация», «английская цивилизация» и т. д. Таким образом, Ф. Гизо говорил о многообразии цивилизаций в рамках единой всеобщей цивилизации. Он писал:" 'Можно ли говорить о существовании «всеобщей цивилизации человеческого рода, о судьбе человечества, если народы передают из века в век что-то, что не теряется и даже возрастает, передается как клад и в таком виде дойдет до скончания веков. Я уверен, что существует всеобщая судьба человечества, передача человеческого богатства и, как следствие этого, всеобщая история цивилизации, которую необходимо описать"1.

По мнению Ф. Гизо, цивилизация состоит из двух элементов — социального и интеллектуального прогресса, их взаимодействие необходимо для самого развития цивилизации. Ф. Гизо считал, что английская цивилизация, направленная в основном на общественное развитие, не смогла дать миру передовых и великих идей. Германская цивилизация, наоборот, будучи развитой в духовном плане, отставала в социальном отношении. Между интеллектуальным и духовным прогрессом в Германии существовала огромная дистанция. И только во французской цивилизации органично сочетались общественный и духовный прогресс, что позволило Франции стать центром цивилизации2. Ф. Гизо осуществил синтез двух концепций цивилизации — универсалистской и исторической. 1.

Ibid, р. 7.

Guizot F. Histoire generale de la civilisation en France. V. 1. — Paris, 1828, p. 1—37.

В течение всего XIX века различные энциклопедии, словари, всевозможные научно-популярные издания посвящали цивилизации обстоятельные статьи, в которых этот термин трактовался как в историческом, так и в традиционном понимании. Так, Э. Литтрэ в «Словаре французского языка» определял цивилизацию как «совокупность мнений и нравов, которые определяются взаимодействием промышленности, религии, искусства и науки"1.

В то же время школа Фурье определяла цивилизацию как определенный период общественной жизни, который переживают европейские нации.

Следует при этом отметить, что в определенной части общественного сознания Франции XIX в. явственно проявилась европоцентристская тенденция в подходе к понятию цивилизации. В основе такого подхода лежало утверждение, что Франция занимает привилегированное положение среди цивилизованных наций и что именно во Франции гармонично соединились интеллектуальный прогресс и социальная организация, что позволило ей стать воплощением идеала цивилизации. В 1848 г. Виктор Гюго провозгласил: «Французский народ был миссионером цивилизации в Европе. Во все времена и во все эпохи Франция играла важнейшую роль в процессе цивилизации"2. Такое понимание роли Франции во всеобщей цивилизации доминировало во французской общественной мысли вплоть до 1870 г. 1.

Little Е. Dictionnaire de la langue francaise. — Paris, 1889, p. 633.

Однако после поражения во франко-прусской войне 1870 г. прежние восторженные заявления о великом предназначении Франции как светоча цивилизации постепенно сходят на нет.

Как отмечал Л. Февр, анализируя развитие идеи цивилизации в XIX в., именно тогда наметилось «.расхождение двух представлений о цивилизации, научного и прагматического, одно из которых в конце концов пришло к выводу, что любая группа человеческих существ, каковы бы ни были средства ее взаимодействия, материального и интеллектуального, на окружающий мир, обладает своей цивилизациейдругая — теперь уже старая концепция высшей Цивилизации, которую несут и распространяют белые народы Западной Европы и Северной Америки, — концепция, присоединенная к фактической стороне вопроса как некий идеал"1.

В XX в. понятие «цивилизация» получило дальнейшее распространение. Оно становится едва ли не самым употребляемым понятием. В разработке этой проблемы активное участие принимают видные историки, социологи и философы Франции, такие, как М. Мосс, Л. Февр, Э. Тонелат, М. Крузе и др.2.

Однако от частого употребления этого термина он не стал более ясным и определенным. Наметились серьезные 1.

Февр Л. Бои за историю, с. 291. 2.

См.: Civilisation. le mot et l’idee. Discussion. Paris, 1930; Civilisation. Colloque du.

3 mars 1973. — Paris, 1973. расхождения в понимании и трактовке этого понятия разными научными школами и направлениями.

Опубликованная в 1920 г. работа О. Шпенглера «Закат Европы», по существу, отрицала принципы, на которые опиралась французская историография в своих оценках цивилизации. Более того, по мнению ОЛИпенглера, который рассматривал Германию как центр фаустовской культуры, Франция, как в свое время Афины и Рим, вступила в полосу неизбежного заката и умирания.

Под влиянием концепции О. Шпенглера распространялся и другой тезис, непосредственно связанный с будущем цивилизации. Речь шла о кризисе цивилизации, возникшем в 20−30-х гг. XX в. Эти пессимистические утверждения относительно судьбы цивилизации возникали в значительной мере под влиянием первой мировой войны. В основном эти высказывания касались цивилизации, по-прежнему отождествляемой с Европой в целом, но особенно с Францией. Для того времени характерными были высказывания типа: «Франция и цивилизация в постоянной опасностивысокая культура под угрозой», «будущее цивилизации очень хрупко», «европейская цивилизация рискует быть поглощенной. Цивилизация, даже сама идея цивилизации, приверженцем которой провозглашала себя Франция, сейчас наиболее поражена.», «налицо всеобщий кризис цивилизации.» и т. д.1.

Тема кризиса цивилизации, который отождествлялся прежде всего с европейской культурой, получила доста1.

См.: Barres A. Mes cahiers. — Paris, 1950; Bainvillic J. L’avenir de civilisation. — Paris, 1924; Massis A. Defence de l’Occident. — Paris, 1927. точно широкое распространение в научной и политической среде. Это все настойчивее ставило вопрос: действительно ли Европа служит единственной и неоспоримой моделью цивилизации? Одновременно с этим французские исследователи все чаще стали обращаться к исследованию других цивилизаций. Их внимание привлекали восточные общества. В восточных цивилизациях, таких, как Северная Африка, Индия, Китай, они пытались найти ответы на вопросы, которые не могла решить западная цивилизация. В это время на французский язык переводились основные произведения общественной мысли Востока, чьи ценности противопоставлялись опустошенному интеллектуализму Европы. Во Франции получают широкое распространение идеи Махатмы Ганди и Рабиндраната Тагора. В 1935 г. Международным институтом интеллектуального сотрудничества была издана переписка Жильбера Мюррэя и Рабиндраната Тагора под названием «Цивилизации», послужившая основой для проведения диалога Запад-Восток1.

Таким образом, во французской историографии в период между двумя мировыми войнами зародился и получил широкое распространение новый взгляд на мир, в котором Европа уже не размещалась в центре цивилизации. Некоторые стали даже утверждать, что «Европейская цивилизация не является цивилизацией"2. Традиционно французское понимание цивилизации начинает отходить на второй план, уступая место новому подходу и новой кон1.

Civilisations. Correspondence. — Paris, 1935. цепции цивилизации, которую одни исследователи называют научной, а другие — дескриптивной.

Характерно, что во французском общественном сознании первая мировая война отождествлялась с войной за право и цивилизацию. В это время цивилизацию наиболее часто связывают с правом, которое воспринималось как христианское право. Это было вызвано тем, что население Франции было глубоко религиозным, преимущественно католическим и ему импонировало стремление соединить цивилизацию с христианством. К тому же этому активно содействовала католическая пресса, призывавшая к священной войне, крестовому походу за право и цивилизацию. С начала 1916 г. и до окончания войны, до 1918 г., употребление слова «цивилизация» как в светском лексиконе республиканской Франции, так и в лексиконе католической прессы, по существу, ничем не отличалось. Это подтверждается заявлением Климансо, который 11 ноября 1918 г. с трибуны Палаты депутатов произнес: «Франция вчера являлась солдатом Бога, сегодня — солдатом Права, но всегда — солдатом Идеала"1. При этом нельзя не обратить внимания на то, что рассуждениями о праве, цивилизации и идеалах прикрывалось стремление укрепить во французском обществе националистические умонастроения.

Мысль о потере Францией своей роли центра цивилизации беспокоила философа-гуманиста А. де Сент-Экзюпе-ри, для которого цивилизация «это наследие верований, обычаев и знаний, постепенно приобретаемое в течение.

Chauau M. Qu' est-ce que La civilisation? — Paris, 1973, p. 89. веков, часто трудно логически доказываемое, но оправдывающее самое себя, как дорога, которая знает, куда ведет"1. Понимая под цивилизацией лишь духовное наследие общества, Сент-Экзюпери подчеркивал значение совокупности интеллектуальных и духовных характеристик Франции как носительницы цивилизаций. «Франция, -писал он, — была ответственна за весь мир. Франция могла бы показать миру пример, который сплотил бы его. Франция могла бы служить связующим звеном для всего мира. Если бы Франция сохранила аромат Франции, сияние Франции, она стала бы для всего мира оплотом сопротивления. Отныне я отказываюсь от своих упреков в адрес остального мира. Если ему не хватало души, его душой должна была стать Франция, — таков ее долг перед самой собой. Мы не сумели воплотить в себе духовную общность людей всего мира. Если бы мы это сделали, мы спасли бы и мир, и самих себя. Мы не осилили этой задачи"2. Идея упадка европейской цивилизации, отказ от франкоцентристской позиции, ясно продемонстрированный А. де Сент-Экзюпери в приведенном высказывании, показывает, что в понимании цивилизации в середине XX в. произошли серьезные изменения. Данная тенденция сохранялась во Франции и после второй мировой войны вплоть до 70-х гг. В 80-х и 90-х гг. вновь получила распространение идея евроцентризма в новой интерпретации: речь шла о попытках унифицировать все цивилизации в единую цивилизацию по европейскому образцу. 1.

Exupery A. Le pilote de guerre. — Paris, 1953, p. 104.

Сент—Экзюпери A. де. Избранное. —M., 1987, c. 341—342.

Одним из самых ярких критиков традиционного подхода к цивилизации является Клод Леви-Стросс. По его мнению, сторонники эволюционного подхода к цивилизации основывались на двух ложных посылках: на признании необходимости и длительности исторического процесса, а также на рассмотрении европейской цивилизации как универсального примера для всех остальных культур. Между тем, считает К. Леви-Стросс, исторический процесс осуществляется через скачки, через мутации и не движется в едином направлении. Европейская же цивилизация, по его мнению, никак не может являться единственным возможным способом существования человечества, а представляет лишь одну из возможных версий. Европейская цивилизация по каким-то параметрам находится впереди других, например, по продолжительности жизни или по количеству потребляемых энергетических ресурсов на душу населения. Но это лишь некоторые из критериев цивилизации. Их количество несравнимо больше (в интеллектуальной, материальной, моральной областях), и такое многообразие делает невозможной иерархию цивилизаций: все зависит от позиций и целей исследования1.

Подобные антиэволюционистские взгляды К. Леви-Стросса приводят к тотальной релятивизации данной проблемы: цивилизации, изучаемые в единстве всех их признаков, не сравнимы друг с другом по своей сущности, ибо каждая обладает собственной ценностью, не применимой к другим культурам.

См.: Levy—Strauss С. Race et histoire. — Paris, 1968.

Столь крайне жесткая позиция в рассмотрении цивилизации, предложенная К. Леви-Строссом, не получила научного признания. Междутем многие исследователи (М.Лейрис, Р. Делавинет, Ж. Сустэй, Ж. Моно и др.) приняли данную концепцию на вооружение, релятивизируя само понятие цивилизации, отрицая существование единого прогрессивного мирового исторического процесса, не признавая генетических связей между цивилизациями1.

Во второй половине XX в., вплоть до 90-х гг., термин «цивилизация» стал едва ли не самым популярным и часто употребляемым представителями не только науки, но и политическими деятелями. В еженедельном приложении к газете «Фигаро» — «Фигаро-магазин» летом 1984 г. было опубликовано интервью председателя ультраправой организации «Национальный Фронт» Жан-Мари Ле Пена. Отвечая на вопрос, какую Европу он желает видеть, дал следующий ответ: «Я — атлантист. Но я верю в иерархические сообщества. Моя цивилизация — великая и прекрасная: она более полная, чем другие цивилизации. На протяжении многих тысячелетий Европа была театром великих походов на Запад, она была объектом. вожделений азиатских народов, но ей удалось сохранить «сердце реактора». Европа отвергла массы иностранцев, но она оставила у себя кое-кого из них: все дело в пропорции"2. Как говорится, комментарии излишни. i.

См.: Race et civilisation. — Paris, 1951; Cirque etudes d’etudes d’ethnologie.—Pans,.

1969; La paix blanche. Introduction a l’ethnocide. — Paris, 1972. 2.

Figaro — magazine". 1984. 28 juin.

Таким образом, анализ приведенных выше концепций и взглядов показывает, что в настоящее время во французской историографии термин «цивилизация» широко используется в различных социальных и политических теориях. Такое разностороннее и разноплановое употребление этого понятия часто порождает неопределенность и лишь затрудняет исследование самого явления. В качестве примера сошлемся на определение цивилизации, которое приводится в выпущенном в 1987 г. в Париже новейшем словаре Робера. Словарь приводит три значения понятия «цивилизация»: во-первых, цивилизацией обозначается «процесс цивилизации или цивилизованное состояние». В данном случае цивилизация отождествляется с прогрессом. Правда, сами авторы признают, что такое понимание цивилизации встречается достаточно редково-вторых, цивилизация определяется как «совокупность характерных черт, общих для больших обществ, наиболее развитых на Землесовокупность достижений человеческих обществ». При таком понимании цивилизация противопоставляется, с одной стороны, варварству, а с другой, — природев-третьих, дается определение конкретных цивилизаций как «совокупность социальных феноменов, а именно: религиозных, моральных, эстетических, научных, технических, общих для больших обществ или группы обществ». Например, китайская цивилизация, средиземноморская и т. д. Подобная совокупность характеризуется наличием одной фундаментальной черты, говорится, в частности, что цивилизация бронзы, железа, индустриальная цивилизация досуга и т. д.1 1.

Civilisation // Dictionnaire alphabetique et analogique de la langue francaise de Paul Robert. — Paris, 1987.

Как видим, предпочтение отдается дескр&птивному / подходу в определении цивилизации и при употреблении этого научного понятия. Анализ основных подходов к изучению цивилизаций, характерных для французской историографии, позволяет сделать следующие выводы:

— на протяжении всего XX в. эволюция понятия цивилизации ставила под сомнение и низвергала один за другим принципы, на которых основывалось это понятие в XIX в.;

— цивилизация стала описывать не состояние, к которому необходимо стремиться, а историческое наследие, передающееся через определенную традицию;

— французская общественная мысль отвергла идею тождественности человечества и провозгласила его право на разнообразие, свидетельством чего стало возникновение и широкое распространение дескриптивного понимания ^ цивилизации. Подавляющее большинство концепций основывается именно на таком подходе;

— Франция XX века отказалась от претензий на универсальность своих ценностей, признав за иными культурами их вклад в мировую цивилизацию;

— отказ от распространения своей модели цивилизации на весь мир.

В разработке теории цивилизации и выявлении ее сущностных характеристик особое место принадлежит Ф. Бро-делю, «грамматику цивилизации», одному из основателей школы анналов. Ф. Бродель широко использует понятие цивилизация для познания человеческого общества как целого, учета взаимодействия всех основных связей и компонентов исторической действительности. Анализируя различные определения и концепции цивилизации во французском обществоведении, он приходит к выводу, что на данном этапе изучение цивилизации стоит на «перепутье дорог». Для того чтобы выбрать правильный путь и следовать по нему, Ф. Бродель предлагает свое понимание цивилизации, которое сводится к:

1) отрицанию понимания цивилизации как организма, тела или персонажа, пусть даже исторического;

2) отказу от линейности в понимании развития цивилизации ;

3) отрицанию циклического развития цивилизации;

4) необходимости рассмотрения цивилизаций как открытых, а не как замкнутых систем;

5) отбрасыванию узкого списка цивилизаций, который предлагали О. Шпенглер и А. Тойнби;

6) необходимости охватить в процессе изучения все цивилизации, даже самые скромные;

7) важности рассмотрения связей между всеми элементами цивилизаций1.

По Броделю, «цивилизация есть совокупность культурных черт, феноменов». К цивилизации он относит: «язык, письменность, науки, искусство, право, политические институты, нравы, технику, суеверия, веру, религию (или религиозное чувство), обычаи повседневной жизни, вкусы и кулинарные рецепты"2. Каждый из этих признаков, более или менее развитый, имеет свои собственные законы развития и функционирования, свой «внутренний язык», не такой, как у всеобщей истории. Трудность со1.

См.: Braudel F. Ecrits sur l’Histoire. — Paris, 1969, p. 290—291. стоит в том, чтобы согласовать эти признаки, систематизировать их, изучить каждый в отдельности и все в комплексе. Только в этом случае возможно познать цивилизацию и ее историю.

Ф.Бродель показывает, какими способами и в каких формах происходит взаимодействие различных цивилизаций и культур. Многие элементы, составляющие цивилизацию, могут быть ассимилированы совершенно чуждой им культурой. В свою очередь специфические черты этой культуры становятся характерными признаками первой цивилизации. «Все культурные блага, микроэлементы цивилизации постоянно следуют одни за другим, цивилизации одновременно их отдают и занимают». Такая широкая циркуляция социальных феноменов никогда не прерывается, а определенная часть цивилизацион-ных характеристик может быть навязана другим культурам, «цивилизации неодинаково открыты для такого обмена"1.

Для Ф. Броделя основными, определяющими цивилизацию как социокультурную общность являются духовные, культурологические характеристики. В работе «Записки об истории» Ф. Бродель указывает на существование цивилизации и цивилизаций (La civilisation et les civilisations). Цивилизация охватывает все человечество, а цивилизации разбросаны в пространстве и во времени2. Цивилизации живут гораздо дольше, чем иные социокультурные образования, развиваются по собственным внутренним за1.

Ibid. конам через бесчисленные противоречия тех социальных образований, которые включаются в цивилизацию. В отличие от сторонников циклической концепции Ф. Бро-дель полагает, что цивилизации не имеют конца, они переживают все другие «коллективные реальности», не исчезают бесследно, передавая последующим цивилизациям определенную позитивную часть своих достижений. «Цивилизации не смертны, это реальности длительности (realites de longue). Они приспосабливаются к своей судьбе, преодолевая в своем долголетии все другие реальности коллективного порядка1. По мысли Броделя, цивилизация может меняться внутри, но сохраняются почти все нюансы и оригинальности по отношению к другим цивилизациям.

Возрастающая унификация мира не свидетельствует, по мнению Ф. Броделя, о полном поглощении одной цивилизации многих, необходим анализ различны аспектов взаимодействия мировой цивилизации и отдельных цивилизаций. «Триумф одной цивилизации не есть крах многих. Многие и одна ведут диалог, они добавляются и различаются». В настоящее время происходит наплыв цивилизации в «реванш» одной цивилизации над многими. Но несмотря на это отдельные цивилизации все же сохраняют своеобразие и не растворяются полностью в одной. «Мир толкаем к единству, — пишет Ф. Бродель, — но в то же время он остается разделенным"2. Распространение единой цивилизации не происходит безболезненно, на 1.

Ibid, р. 302. своем пути она встречает сопротивление различных культур. Идет скрытая война на различных фронтах между цивилизацией и цивилизациями. Эти противоречия, неизбежно возникающие в ходе исторического развития, могут быть преодолены особым образом, так же, как может быть достигнуто согласие между цивилизцией и цивилизациями. Это возможно, по мнению Ф. Броделя, лишь в том случае, если цивилизация в своей основе явится благом для всех цивилизаций и будет гуманизировать мир всего человечества и каждой цивилизации в отдельности.

Предложенная Ф. Броделем методология исследования как различных цивилизаций, так и мировой цивилизации в целом базируется на следующих основных принципах:

1) признание непрерывности и прогрессивной направленности исторического процесса,.

2) взаимовлияние и преемственность культур,.

3) вклад каждой цивилизации в единую цивилизацию.

Эта методология, несмотря на ряд недостатков, остается едва ли не наиболее приемлемой как в теоретическом, так и в познавательном плане. Такой подход к проблеме цивилизации дает возможным проводить глубокий и многосторонний анализ исторической действительности, познавать общие закономерности и особенности исторического развития.

Определенный интерес представляет цивилизационная концепция другого известного французского ученого Э.Калло. Его книга «Цивилизация и цивилизации. Исследование философии и культуры» была издана в 1954 г., но до сих пор не потеряла своего значения и актуальности.

Она по праву считается одной из лучших работ по вопросам цивилизации в современной французской историографии.

Что существует на самом деле «Цивилизация или много-» 'численные последовательские цивилизации"1, на этот вопрос, считал он, можно ответить только конкретным исследованием сущности понятия цивилизации, а не отдельных фактов.

По его мнению, взаимосвязь и обогащение цивилизаций представляют собой важное поле для исследований. Различные эпохи и соответствующие им цивилизации каждая по-своему выражали свое понимание мира. Этот факт неоспорим. Но вместе с тем искусство, литература, другие сферы общественной жизни, будучи наиболее индивидуальными и своеобразными в культурно-исторической практике народов, также участвовали в решении сходных проблем человеческого бытия, волнующих людей всегда и везде. Это вопросы о разумной и справедливой организации общества, предназначении человека и смысле жизни, о познании законов бытия и т. д. Схожесть проблем, которые всегда волновали людей и которые пытались решать культуры разных народов и в разное время лишь подчеркивает единство и целостность всемирно-исторического процесса.

Новая цивилизация, утверждаясь, определяет свое отношение к тому, что было накоплено человечеством в предшествующие периоды его развития. Особенно остро данная проблема стоит в странах, которые решают слож1.

Callot Е. Civilisation et civilisations. Recherche d’une philosophie de culture. —Paris, 1957, p. 6. ную проблему пути своего дальнейшего развития. Выявление особенностей африканских и других типов цивилизации, их роли в прогрессе всего человечества предполагает также анализ механизма, форм и путей достижения социального прогресса, определение их места в едином и поступательном движении всемирной истории.

Источниковую базу диссертации составляют документы и материалы, характеризующие различные стороны жизни народов Северной и Западной Африки, а также раскрывающие особенности так называемых локальных цивилизаций. Это и предметы искусства, и религиозные ритуалы, и устные традиции, исторические предания. Все эти виды устной традиции собирались и записывались начиная со второй половины XIX в. африканцами и европейцами.

Автор опирался также на материалы личных встреч и бесед с африканскими деятелями культуры и государственными служащими, собранные в ходе его работы в Гвинее, Алжире, Тунисе, Сенегале.

Среди невербальных источников особое место занимают памятники искусстваскульптурные произведения из металла, глины, дерева, камня и слоновой кости, барельефы, маски, украшения и т. п. Они служат своеобразным отражением культа и ритуала, хотя и не несут в себе событийно-повествовательной информации. Тем не менее в сопоставлении с данными этнографии они являются ценным источником по социальной истории, позволяют выявить особенности материальной культуры, культурные контакты региона и т. д.

В работе были использованы богатые музейные коллекции Дакара и Конакри, Алжира и Туниса, экспозиции тийно-повествовательной информации. Тем не менее в сопоставлении с данными этнографии они являются ценным источником по социальной истории, позволяют выявить особенности материальной культуры, культурные контакты региона и т. д.

В работе были использованы богатые музейные коллекции Дакара и Конакри, Алжира и Туниса, экспозиции африканского искусства в московском музее народов Востока.

Археологически регион обследован слабо и неравномерноценность результатов археологических раскопок сильно снижена тем, что целью многих из них была «охота за сокровищами» — памятниками искусства.

Среди письменных источников главное место занимают опубликованные во Франции официальные документы и сборники документов. Официальные документы африканских стран занимают значительное место среди источников. Это главным образом этнографические описания элементов материальной культуры, отдельных ритуалов, обычаев, обрядов, а также немногочисленные арабские источники (в переводах) и официальные публикации государств Северной и Западной Африки.

Многочисленную группу письменных источников составляют европейские нарративные материалы-мемуары, записки французских путешественников, миссионеров, военных.

В сопоставлении с африканскими источниками они предоставляют обширный фактический материал, однако сфера их действия ограничена хронологически (лишь с конца XV в.) и территориально (главным образом прибрежными районами Средиземного моря и Атлантики). Информанального освобождения и сотрудничества бывшей метрополии со странами Северной и Западной Африки.

Важную группу источников составляют труды африканских государственных деятелей — Х. Бургибы, Л. С. Сенгора, короля Марокко Хасана И, Х. Бумедьена, Ф. Уфуэ-Буаньи, А. Секу Туре и др.

Другую группу источников составляют документы по франкофо-нии, в частности, документы и отчеты Высшего совета по делам фран-кофонии.

Отдельную группу источников составляют публикации в периодической печати стран Северной и Западной Африки, Франции, Великобритании, России. f.

В диссертации использованы общетеоретические и конкретные исследования по рассматриваемой проблеме многих отечественных ученых. Большую помощь в работе над диссертацией оказали автору труды В. А. Бейлиса, Р. Г. Ланды, Л. Е. Куббеля, A.A. Искендерова, В. В. Наумкина, В. А. Субботина, Ю. М. Кобищанова, Н. Д. Косухина, Б. С. Ерасова, И. Д. Звягельской, М. М. Мчедловой, В. А. Попова, Н. Б. Кочаковой, Д. М. Бондаренко, Г. Б. Старушенко, A.M. Хазанова и др. г.

В работах Ю. М. Кобищанова цивилизации рассматриваются несколько под иным углом зрения, чем в настоящей диссертации. Основное отличие состоит в том, что Кобищанов исследует прежде всего взаимовлияния и контакты в процессе формирования африканских цивилизаций, в то время как в центре внимания данной диссертации находится взаимодействие и взаимовлияние местных локальных африканских цивилизаций и французской цивилизации, соотношение внутренних и внешних факторов, обусловивших формирование и развитие их взаимных влияний.

Особую роль для разработки данной темы сыграли труды известного востоковеда Р. Г. Ланды как по истории стран Северной Африки, так и по проблемам взаимодействия цивилизаций в ареале Средиземноморья.

Большую помощь в работе над диссертацией оказали исследования отечественных африканистов, посвященные доколониальной, колониальной и постколониальной истории арабских и африканских стран. Для сравнения, сопоставления, проверки выводов привлекались исследования С. Ю. Абрамовой, З. И. Левина, Э. С. Львовой, А. Б. Летнева, A.C. Орловой, Л. Р. Полонской, Г. С. Киселева, П. П. Черкасова и др., содержащие глубокие и интересные положения и выводы, относящиеся к рассматриваемой теме.

В западной науке XX в. теорию цивилизации активно разрабатывали такие известные ученые, как 0. Шпенглер, А. Тойнби, Ф. Бродель. В диссертации подробно рассматриваются их взгляды, касающиеся, в частности, соотношения понятий «культура» и «цивилизация», «локальная цивилизация» и т. д.

Определенный интерес представляют материалы, содержащиеся в работах Ж. Берка, Т. Бюттнера, А. Гаудио, Р. Мони, И. Лакоста, Ш. Жюльена, Д. Корневена, а также в тематических сборниках, посвященных развитию культурных процессов в Северной и Западной Африке, деятельности культурных и общественных организаций в бывших французских колониях в Африке, влиянию Франции и других колониальных держав на эти процессы и т. д.

Большое значение для раскрытия темы диссертации имели работы арабских и африканских ученых, детально исследовавших на местном материале различные аспекты культуры, истории, социальных и политических институтов. Арабская и африканская наука дала таких блестящих исследователей, как М. Аркуна, Ж. Ки-Зербо, С. Амина, Б. Хама, Б. Каке, A.A. Аджайи, И. Бензакура, А. Кришена и др.

В последнее время в российской африканистике происходит известная переоценка роли европейского колониализма, подчеркивается его двойственная природа. О сложности и неоднозначности этого явления в истории писали сами африканские исследователи. Талантливый африканский историк Ж. Ки-Зербо отмечал, что колонизация положила конец межплеменным войнам, а это, безусловно, имело положительный результат. Правда, при этом колонизаторы диктовали собственные условия мира1.

Большой интерес вызывает творчество и практическая деятельность Л. С. Сенгора, который в своих сочинениях рассматривал наиболее волнующие африканцев вопросы — проблему личности негроафриканца, культуру, специфику его ментальности. Он обратил внимание на позитивную роль, которую сыграла теория негритюда в период своего зарождения как в форме протеста против колониализма, так и в духовной деколонизации личности африканца.

В диссертации в качестве ареала изучения взят социокультурный регион Северной и Западной Африки — историко-культурный ареал, состоящий из сравнительно однотипных в формационном и цивилизационном отношении социальных организмов, что позволило ввести в научный оборот обширный фактический материал историко-куль.

Ki Zerbo J. Histoire de 1 Afrique noire. — Paris, 1972, p. 427—428. турного и социологического характера и расширить исследовательские возможности диссертационной работы, как в теоретическом, так и в практическом плане. Диссертантом была предпринята попытка рассмотреть механизм взаимодействия и взаимовлияния разных культур и цивилизаций в Африке, поставив в центр исследования регион бывших французских колоний в Северной и Западной Африке. Это выдвинуло на первый план такие темы, как эволюция, структурная и функциональная специфика ранних государств и институтов власти, проблемы государственного образования в странах побережья Средиземного моря и Атлантики.

Проблемы, исследуемые в диссертации, представляют собой развитие прежних исследований автора с учетом теоретического и сравнительно-исторического анализа новейших достижений мировой историографии. Диссертант стремился определить региональную специфику государств и культур в этой части Африки, этапы их развития от протогосударства до системы государства в рамках «империи», а также влияние этого процесса на формирование цивилизации.

Самостоятельное значение имеют разделы диссертации, посвященные роли ислама и его влиянию на цивили-зационные процессы в этом регионе. В работе проанализированы многие религиозные аспекты ислама, как традиционные истоки общественного сознания и социально-политического поведения африканской личности в современных условиях, что имеет значение для понимания современной социальной психологии и культурной самоидентификации африканца, а также те разделы, в которых раскрывается роль французской культуры, языка и систе.

35 мы образования в процессе формирования специфической социально-культурной среды в регионе Северной и Западной Африки.

На основе комплексного анализа источников и научной литературы диссертант стремился воссоздать культурно-историческое прошлое крупнейших государств суб-сахарской Африки, показать роль и место древних культур Северной и Западной Африки в мировом цивилизаци-онном процессе и тем самым заполнить один из пробелов в изучении истории и культуры местных народов. Проведенный анализ самобытных африканских социально-политических институтов помогает понять роль традиций в повседневной политической практике африканских государств, механизм интеграции традиционных структур в современное общество.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В центре внимания настоящего исследования находились проблемы, связанные с взаимовлиянием и взаимодействием разных цивилизаций, с историческим прошлым и современным развитием этого процесса. В результате исследования было выявлено, что в ходе исторического развития во взаимоотношениях различных цивилизаций возникают и, как правило, происходят взаимопроникновение и взаимообогащение культур. Однако при этом неизбежны столкновения, противоречия и конфликты. В этой связи закономерно возникает вопрос, а возможно ли в принципе избежать противоречий между различными культурно-ци-вилизационными системами и ценностями.

Исторический опыт стран Востока, в том числе стран Северной и Западной Африки как будто бы дает на данный вопрос отрицательный ответ. Однако это отнюдь не означает, что процесс взаимодействия и взаимовлияния культур по самой сути обречен на неудачу. И хотя исключить противоречия, по-видимому, невозможно, тем не менее может сложиться положение, при котором напряжение и обострение борьбы между различными цивилизациями не будет угрожать социально-политической стабильности, целостности социального организма, его прогрессивному развитию. Поэтому главная проблема и основная задача теории модернизации состоит в поиске и установлении оптимальных взаимоотношений между различными культурами и цивилизациями.

Как показывает исторический опыт Северной и Западной Африки, добиться подлинно глубокого и всестороннего взаимодействия культур можно лишь при условии бережного отношения к культурным ценностям всех народов. Поэтому попытки решить проблему вхождения в современность, придавая исключительное значение одним ценностям и недооценивая другие, в особенности принципы демократии и прав человека, на каком-то отрезке исторического пути, возможно, и могут обеспечить временный успех, но в более длительной перспективе это тупиковая линия. Решение задач, связанных с освоением и утверждением культурных ценностей предполагает выработку путей, способных преодолевать возникающие ротиворечия в социокультурной сфере.

Поскольку демократия означает соблюдение баланса различных интересов, тем более, когда речь идет о жизненных установках очень значительной части населения, подлинная модернизация не может быть осуществлена путем искоренения традиций неевропейских цивилизаций, в том числе полного стирания самобытного облика и неповторимых черт истории народов Северной и Западной Африки. Вместе с тем войти в современность эти народы не смогут, не преодолев некоторых особенностей своего наследия, главным образом тех традиций, которые несовместимы с современными представлениями о правах человека, о подлинных ценностях культуры и цивилизации.

С того самого исторического момента, когда народы Африки вступили на путь взаимодействия с капиталистическим Западом, перед всеми народами, не принадлежавшими к ареалу «фаустовской» цивилизации, встал один и тот же вопрос: можно ли стать свободными, оставаясь самими собой (те. африканцами, китайцами, индийцами, арабами, латиноамериканцами и т. д.) или для этого необходимо лишиться собственной идентичности, превратиться в часть Запада?

Научное исследование этой сложной проблемы показывает, что однозначного ответа на этот вопрос нет. Народы Африки, как и других континентов и стран, вынужденных отвечать на исторический «вызов» Запада, никогда не смогут вырваться из тисков отсталости, не восприняв в полной мере выработанные человечеством культурные ценности, в том числе принцип переустройства общества на демократических началах. Но сделать это они смогут лишь в том случае, если будут найдены такие формы, которые свяжут эти принципы с общественными институтами, отвечающими прогрессивным традициям и культурным особенностям этих народов.

Стать свободным в ходе исторического процесса можно, лишь оставаясь самим собой и одновременно существенно изменившись. На первый взгляд, это кажется парадоксальным. Но на самом деле здесь нет противоречия. Усвоение достижений иной цивилизации может быть эффективным лишь в том случае, если оно будет творческим. А творчество исключает механическое копирование. Только соединив чужой опыт со своим собственным историческим и культурным опытом, можно добиться реальных успехов. Такая работа требует огромных усилий и длительного времени. На такие усилия способен лишь тот народ, который сумеет сохранить свою самобытность и свою культурную и историческую индивидуальность.

Следовательно, задача утверждения всех ценностей модернизации не может быть решена без сохранения своеобразия региональных цивилизационных традиций.

Подобный вывод подводит еще к одному важному заключению: само по себе многообразие культурно-цивилизацион-ных кодов является общечеловеческой ценностью. Эта мысль может быть обоснована по-разному. Прежде всего необходимо подчеркнуть, что признание разнообразия культурного опыта человечества в качестве ценности самым непосредственным образом вытекает из утверждения в качестве универсальных такие ценности, как терпимость к другим культурам, гуманизм, плюрализм, демократия, права человека.

Проблема социально-экономической отсталости стран Востока действительно существует. Но правомерна ли такая постановка вопроса для исследования цивилизаций?

Многие исследователи, как российские, так и зарубежные, причины отсталости стран Востока обычно рассматривают как последствия колониализма. Как правило, попытки объяснить, вскрыть более глубокие причины отсталости этих стран упираются либо в недоучет одних факторов, либо в преувеличение других. К тому же не увенчались успехом стремления найти «универсальную причину», будь то традиционный генотип колониализма или положение освободившихся стран в системе «центр — периферия» и др. Чтобы решить эту сложную проблему, необходимо учитывать различные факторы и рассматривать взаимодействие и взаимовлияние цивилизаций Африки и Франции в широком комплексе исторических и историко-философских проблем.

Колониальная система, в том числе и французская, имела не только географическое и политическое измерения. Речь должна идти и об идеологии, культуре, образе мыслей, языке, правовой системе. Эти факторы оказывали существенное влияние и на исторический процесс самоопределения молодых государств.

Франция демонстрировала свое превосходство в экономической и научно-технической сферах, она всячески стремилась разрушить традиционные формы хозяйства в африканских странах. После достижения независимости бывшие французские колонии мечтали, если не достигнуть, то хотя бы приблизиться к уровню экономического развития Франции. Однако выполнение этой задачи было крайне затруднено, в том числе и по той причине, что процесс деколонизации протекал крайне сложно и противоречиво. Вся эта мощная колониальная система не могла рухнуть в одночасье, одновременно с провозглашением политической независимости. Был ликвидирован колониализм в его классических формах. Метрополии вынуждены были отказаться от прямого насильственного удержания под своим контролем стран Африки. Кстати сказать, они пошли на это не только под натиском национально-освободительных движений, но и в результате изменения расстановки сил в мире после второй мировой войны. Мировому капитализму уже стало невыгодно в экономическом и социальном отношении сохранять прежние методы управления.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что выбор пути своего дальнейшего развития молодые освободившиеся государства не связывают с полным и решительным отказом от своего прошлого и переходом на осуществление предлагаемой им западной модели развития. Более того, они сохраняли и сохраняют многие традиционные формы воздействия на привносимые ценности, национальную культуру, прежде всего язык, религиозные представления.

Исследуемый регион с древнейших времен является местом, где происходило взаимовлияние и взаимодействие разнохарактерных культур, интенсивные контакты и слияние различных народов.

Вместе с тем история народов Средиземноморья, Северной и Западной Африки убедительно доказывает и достаточную условность противостояния Запада и Востока в этих регионах.

Естественно, описанные факты и мнения ученых помогают выявить возможности возникновения в Северной и Западной Африке некого синтеза, нового качества, рожденного взаимовлиянием французской и мусульманской культур.

Приход французов в Африку стал как бы завершением длительных контактов Европы с Африкой. Эти контакты, которые развивались и дальше, уже не меняли, а только' дополняли и обогащали эти связи.

Слишком упрощенные аналогии и поверхностные сравнения, к которым иногда прибегают историки, по существу, игнорируют возможность формирования в ареале Магриба и Западной Африки элементов тех синкретических цивилизаций, которые синтезируют сущностные особенности и черты культур разных рас и народов.

Французская цивилизация принадлежит к числу тех синкретических цивилизаций, которые обобщили и синтезировали сущностные особенности и черты культур разных народов. Она дает пример того, как можно преодолевать многие барьеры между расами, языками, религиями и т. д.

Африканские культуры неизменно вызывали и вызывают большой научный интерес. Исследователям удалось собрать и изучить дошедшие до нас устные традиции африканских народов, замечательные образы древних цивилизаций. Многие выдающиеся достижения африканской культуры вошли в золотой фонд мировой культуры. Историки и юристы открыли многие системы древнего африканского права, в частности, кодексы законов, действовавших в монархических государствах и протогосударствах этого apeaла. Французские этнологи и религиоведы побывали в багом забытых уголках Африки, скрупулезно собирая и описывая нравы, обычаи и традиции различных этносов, этнических групп и проводя сравнительные исследования.

Опыт историко-культурного развития бывших французских колоний показывает, что самобытная и оригинальная африканская культура выдержала испытание французским колониализмом и, несмотря на определенные потери, сохранила свою самобытность и свою роль в общественном развитии освободившихся государств. В условиях завоеванной независимости ей принадлежит очень важная роль в создании и развитии африканских наций и государств, которые ищут свое достойное место в системе мировых цивилизаций.

Зависимость африканцев от французов в области культуры сказалась в доминирующем положении, которое занимал в колониальном обществе Северной и Западной Африки французский язык. Характерно, что если местные африканские языки, включая арабский, способны выражать любые оттенки и нюансы мысли и чувств, то они испытывают определенные затруднения при выработке новой лексики, связанной с современной научной и технической терминологией. Новые, в основном технические, определения заимствуются из французского языка, обогащая при этом свой словарный состав. Однако языковые пуристы, выступая за чистоту местных языков, видят в этом серьезную опасность для них. Но все попытки искусственно изолировать африканские языки от мировых языковых процессов закономерно закончились провалом. Многие африканские ученые и политические. деятели, говорящие и пишущие на французском языке, справедливо считают, что французский язык и культура принадлежат им.

Культурная деколонизация в странах Северной и Западной Африки развертывалась параллельно с процессами африканизации и исламизации, которые проводились, в частности, в таких специфических формах, как, с одной стороны, внесение в школьные программы изменений, которые учитывали бы исключительно африканские реалии и ценности, а с другой стороны, местные африканские языки вводились в качестве языков обучения. В первом случае речь шла главным образом о воспитании чувства высокой гражданственности у африканцев, о воспитании их на основе знания истории своего народа, а также местной истории, во втором — о ведении преподавания на родных языках.

Нельзя не согласиться с мнением известного французского историка и философа Ф. Вроделя о том, что невозможно объективно исследовать мощную волну африканской иммиграции, которая обрушилась на Францию сегодня, без учета феномена веротерпимости. Важно понять, почему в наши дни она вырастает в проблему, между тем как Франция на протяжении веков принимала и поглощала волны эмигрантов, которые обогащали ее материально и культурно.

После получения независимости молодым освободившимся государствам приходилось балансировать между двумя основными тенденциями мирового развитияих возможности выбора своего пути были в значительной мере ограничены.

Большая часть XX в. прошла под знаком растущего противостояния капитализма и «реального социализма».

Раскол мира на две противоборствовавшие социальные системы, две идеологии и два военно-политических блока стал доминантой мирового развития, включая и эволюции стран «третьего мира». Что касается Африки, то она превратилась в арену глобального соперничества двух лагерей. Запад стремился сохранить здесь свои позиции, удержать бывшую колониальную периферию в своей орбите, не допустить распространение коммунизма. Стратегия «социалистического лагеря» основывалась на том факте, что социалистическая революция в передовых странах Запада перестала быть ближайшей перспективой. Упор делался на революционные преобразования в отставших в своем социальном развитии странах. Каждый блок преследовал свои собственные интересы и действовал своими методами и средствами.

Вполне естественно, что многие страны Африки, долгое время находившиеся на положении французских колоний, ориентировались на французскую модель развития. Изучая французский язык, получая образование во французских университетах, восприняв в большей или меньшей степени французскую культуру, высшие слои бывших колониальных и зависимых стран в большинстве своем становились как бы’выразителями двух культур — собственной, т. е. африканской, и иноземной, в данном случае французской. Поэтому будущее развитие своих стран им представлялось как нечто среднее между традиционным африканским и заимствованным французским. Как правило, именно эти слои общества оказывались во главе африканских государств после завоевания ими независимости.

Межцивилизационные контакты, как известно, были мирными и немирными, но их основная линия, ведущая историческая тенденция определялась взаимным приспособлением ислама и автохтонных форм культуры и религий, отношениями в колониальный период и после него по линиям ислам — Франция, Франция — ислам и др.

Традиции ислама в Африке — это традиции религии и культуры синтетического типа, сочетающие в себе привнесенные элементы мусульманского культа, права, мусульманской политической организации и элементы собственно африканской традиции. Не случайно многие западные исследователи пишут (и не без основания) об «африканском исламе», «амальгаме африканской и исламской культур» и т. п. В отличие от христианства, которое в большинстве стран Западной Африки осталось скорее религией привилегированной элиты, ислам воспринимается в этом регионе как местная и даже как традиционная религия.

Исторически приспособляясь к африканским условиям, ислам в Северной и Западной Африке в то же время сохранил свои универсалистские тенденции и интегрирующие функции, оставаясь мировой религией. Отсюда вытекает очень важное значение ислама как одной из основных форм современной социорелигиозной интеграции общества.

Анализ исторических источников показывает, что наиболее активно эта роль исламской религии и культуры проявлялась и проявляется в периоды острых кризисов местных обществ: во время иноземных завоеваний, распространения работорговли, насильственной ломки утвердившегося уклада жизни в колониальный период, трансформации или распада архаичных общественных структур и др.

Активной интегрирующей роли ислама в странах Северной и Западной Африки способствует и то, что он выступает чаще всего как универсальный общественный институт, действующий на самых разных уровнях общества: в сферах культуры и общественного сознания, политической и правовой надстройки, социальной организации и отчасти экономических отношений. В каждой из этих сфер ислам и его социальные институты, особенно местные ордена, располагают своей собственной организацией, выступают как элементы традиционного общества, способствующие консолидации, а в случае необходимости и реинтеграции его основных структур.

Ислам в Африке — не только исторически распространенная, но и последовательно укрепляющая свои позиции религия, которая в отдельных районах (Западный и Центральный Судан и их южная периферия) вытесняет другие формы религиозных представлений и культов. Исламская культура сохраняется и укрепляется даже в среде выходцев из африканских стран, постоянно живущих во Франции, а также в ряде других стран Европы и Америки.

Такого рода массовое обращение к исламским ценностям и институтам все больше выступает как социально-психологическая реакция рядовых слоев населения на кризис традиционной культуры и в то же время это реакция и на недостижимость для большинства африканцев благ западной цивилизации, почти целиком монополизирующихся правящей элитой стран Северной и Западной Африки.

Отмечая исторически наблюдающуюся политизацию ислама в Африке, надо особо отметить важную роль в этом процессе правящих кругов африканских государств. Эти круги теперь гораздо чаще, чем в 1960;1970;е гг. обращаются к исламу как к средству легитимизации своей власти, сплочения народа и манипулирования традиционными знаниями и ценностями.

Данный процесс отражает более глубокие изменения, связанные с ослаблением позиций в ряде африканских стран «вестернизированных» групп правящей элиты, а с другой стороны, с обновляющимся авторитетом и популярностью достижений европейской, особенно французской, культуры, образа жизни и ментальности.

Можно выделить несколько факторов, которые способствовали росту влияния ислама на эволюцию африканских традиционных общностей, а в современных условиях — и на процессы национально-политической и культурной интеграции в целом. При этом следует отметить историческую длительность и достаточно высокую интенсивность контактов мусульманской цивилизации (прежде всего ее североафриканских центров) с прилегающими районами, в том числе Азии и Европы.

Исторический процесс быстрого распространения ислама в Северной и Западной Африке привел к тому, что именно ислам стал наиболее массовой формой религиозного сознания в регионе, важнейшим элементом культуры. Тем самым была предопределена и роль ислама в процессах национально-политической интеграции местных государств. Этой тенденции способствовали процессы консолидации отдельных мусульманских общин, повышения общенациональной роли ислама, идущие в ряде стран этого региона Африки.

В результате десятки миллионов простых людей в городе и деревне черпают свои представления о культуре, о социальной справедливости и правилах личного поведения, во-первых, из традиционного общинного мировоззрения, а во вторых, из шариата, причем последний источник приобретает все большее значение.

Соответственно этом-^ по сравнению с колониальным периодом и временем сравнительно широкого и охватившего социальный слой «эволюэ» распространения французского языка и культуры Франции,!отнюдь не падает, а, напротив, возрастает значение мусульманских клерикальных кругов во всех странах Западной Африки. Однако в этой среде нет единодушия. До настоящего времени не затухает борьба между марабутами разных тарикатов, ответвлений тарикатов и отдельных групп внутри них, особенно острая там, где эти тарикаты, их ответвления или группы различаются социальным и этническим составом.

Время от времени в странах Северной и Западной Африки появляются новые исламские секты, порой весьма нетерпимые к инакомыслящим, воинственно настроенные по отношению к власть имущим и придерживающимся французских, европейских, западных культурных ценностей и стандартов. На этой почве происходят вооруженные столкновения, иногда продолжительные беспорядки. С марабутами соперничают реформаторы фундаменталистского и модернистского типов, выступающие против орденов, за развитие общенациональных мусульманских движений. Все вместе они поддерживают широко распространенный в массах взгляд, что Коран и другие исламские источники могут дать ответ на жгучие вопросы современности.

Укреплению позиций ислама особенно способствовало ухудшение социально-экономического положения масс в большинстве стран региона, рост пропасти между богатством и бедностью, а также то обстоятельство, что внешние идеологические течения, в том числе и «научный социализм», оставались там идеологией лишь небольшой, европеизированной части местного общества.

Ислам все чаще выступает в облике официального, подлинно национального и «прогрессивного» движения в большинстве стран Северной и Западной Африки.

В том же направлении действуют в регионе богатые и влиятельные арабские и другие мусульманские государства, подкрепляя свое культурное влияние значительными капиталовложениями в местные экономические, социальные и культурные проекты, которые, как правило, сопровождаются не только строительством мечетей, но и центров исламского образования и культуры.

Таким образом, усиление позиций ислама в западноафриканских государствах, особенно расположенных полностью или частично в поясе распространения французского языка и культуры, неизбежно оказывает влияние на их общественно-политическое развитие и культурный облик. Все больше мусульман появляется в высших эшелонах власти, почти исчезли главы государств и их ближайшие помощники — немусульмане.

Нормы шариата все в большей степени регулируют официальную общественную жизнь, тесня насаждавшиеся в недавнем прошлом (или все еще продолжающие насаждаться) западные, прежде всего французские, нормы культуры^ этики и социального бытия. В государственных школах все чаще вводятся в качестве обязательных такие предметы, как основы ислама и арабский язык. На средства госбюджетов строятся мечети и медресе. Однако в отличие от многих арабских стран, в том числе и Северной Африки, вом и бедностью, а также то обстоятельство, что внешние идеологические течения, в том числе и «научный социализм», оставались там идеологией лишь небольшой, европеизированной части местного общества.

Ислам все чаще выступает в облике официального, подлинно национального и «прогрессивного» движения в большинстве стран Северной и Западной Африки.

В том же направлении действуют в регионе богатые и влиятельные арабские и другие мусульманские государства, подкрепляя свое культурное влияние значительными капиталовложениями в местные экономические, социальные и культурные проекты, которые, как правило, сопровождаются не только строительством мечетей, но и центров исламского образования и культуры.

Таким образом, усиление позиций ислама в западноафриканских государствах, особенно расположенных полностью или частично в поясе распространения французского языка и культуры, неизбежно оказывает влияние на их общественно-политическое развитие и культурный облик. Все больше мусульман появляется в высших эшелонах власти, почти исчезли главы государств и их ближайшие помощники — немусульмане.

Нормы шариата все в большей степени регулируют официальную общественную жизнь, тесня насаждавшиеся в недавнем прошлом (или все еще продолжающие насаждаться) западные, прежде всего французские, нормы культуры этики и социального бытия. В государственных школах все чаще вводятся в качестве обязательных такие предметы, как основы ислама и арабский язык. На средства госбюджетов строятся мечети и медресе. Однако в отличие от многих арабских стран, в том числе и Северной Африки, а также Сомали, ни в одном из государств Западной Африки «ислам не объявлен пока еще государственной религией и официальной основой культуры.

В целом ислам в культурно-цивилизационной сфере в Северной и Западной Африке вступил в 1970;1990;е гг. в I новую |фазу своего развития — фазу усиливающегося влияния на местные политические структуры, на государственную политику стран субрегиона. Перспективы этой тенденции выглядят далеко не однозначными. Очевидно, однако, что дальнейшее цивилизационное и политическое развитие стран Северной и Западной Африки и складывающаяся в них конкретная политическая и культурная ситуация сейчас уже не могут рассматриваться в отрыве от влияния «исламского фактора», различного рода элементов культуры, характер которых неразрывно связан с исламом.

Факт сосуществования различных конкурирующих типов межцивилизационного взаимодействия, незавершенность процесса культурного синтеза, его неполнота и определенная ущербность, неопреоделенные в полной мере до сих пор, — все это свидетельствует о том, что сама цивилизационная основа многих культурно-исторических общностей еще не вполне сформировалась, находится в историческом процессе формирования. Но отсюда следует, в свою очередь, вывод, что внутренний стержень целостности данной общности пока что не совсем кристаллизовался. Между тем, как уже отмечалось, только опираясь на такого рода стержень возможно обеспечить творческое освоение инокультурных новаций, а, следовательно, и утверждение всего комплекса универсальных ценностей человечества и исторической модернизации.

Это озна 1ает, что, наряду с определенными чертами социально-генетического кода африканских обществ, имен.

449 но неполная сформированность (а значит, определенная слабость) их цивилизационной основы является одним из наиболее серьезных препятствий на пути модернизацион-ного процесса.

Данное утверждение подводит к вполне определенному выводу: условием успешного осуществления исторической социально-культурной модернизации, комплексного утверждения всех ее ценностей является, завершение процесса культурного синтеза в регионе к югу от Средиземного моря и Сахары. При этом утверждение общечеловеческих ценностей невозможно без сохранения самобытности региональных цивилизаций и культурной специфики народов Северной, а Западной Африки.